Книга Дзэн в японской культуре - Дайсэцу Тэйтаро Судзуки

в армию, пополняя ряды борцов против орд захватчиков. Все слои общества, и прежде всего интеллигенция, были проникнуты духом национального самосознания. Даже японские Дзэн-буддисты, посещавшие в тот период Китай, возвращались опьяненные этим духом, который нашел столь яркое выражение в трудах Чжу Си и его школы.

Не только японские паломники в Китай, но и китайские монахи, перебиравшиеся на поселение в Японию главным образом из Южной Сун, несли на новую родину вместе с учением Дзэн идеи сунских философов. Их объединенные усилия по пропаганде национального возрождения в Японии имели заметный успех. Свидетельством тому может служить прежде всего историческое решение императора Годайго и его двора восстановить реальную власть микадо, отнятую у него некогда сёгунами, чьей резиденцией была Камакура. Известно, что на эти радикальные действия подвигло императора и его министров чтение и изучение «Истории Китая» Чжу Си, предпринятое под руководством дзэнских монахов. Хроники также утверждают, что монументальный труд Китабатакэ Тикафусы (1293–1354) «Преемственность императорского правления в Японии» («Дзинно сётоки») явился результатом его увлечения чжусианством. Тикафуса, один из крупнейших деятелей культуры своего времени, входил в окружение императора Годайго и по примеру августейшего повелителя усердно занимался практикой Дзэн.

К сожалению, Годайго так и не удалось вернуть власть императорскому двору. Однако аномалии в политическом устройстве страны не повлекли за собой ослабления влияния конфуцианской учености на японскую интеллигенцию. Конфуцианство по-прежнему продолжало активно развиваться благодаря усилиям дзэнских монахов Пяти Гор, а также многих провинциальных монастырей и храмов. Они понимали, что Дзэн более всего нужен там, где сунская философия наиболее убедительно доказала свою практическую полезность. В эпоху Асикага (1338–1573) дзэнские монахи становились подлинными проводниками философии Чжу Си, расширяя сферы ее влияния до самых отдаленных провинций.

Уже в эпоху Токугава (1611–1868) группа последователей Дзэн-буддизма, отделившая Дзэн от сунской философии чжусианского толка, помогла разграничить сферы влияния между буддизмом и конфуцианством в Японии. Дух практицизма, присущий мироощущению китайцев, который нашел столь четкое выражение в работах Чжу Си, весьма импонировал создателям сёгуната Токугава. Ведь они ставили перед собой цель в кратчайший срок восстановить в стране мир и порядок после нескольких десятилетий кровавых междоусобиц, а для этой цели учение китайского мыслителя подходило как нельзя лучше.

Первыми официальными представителями сунской философии в Японии, воспринятой через комментарии Чжу Си, были Фудзивара Сэйка (1561–1619) и его ученик Хаяси Радзан (1583–1657). Сэйка, будучи буддийским монахом, так увлекся изучением конфуцианских текстов, что в конце концов скинул свою рясу (хотя еще долгое время ходил с бритой головой). После него и Радзана конфуцианское учение обрело собственных приверженцев, а дзэнские монахи были вполне довольны тем, что могли, по крайней мере официально, заняться пропагандой своей доктрины.

Тем не менее не следует забывать, что в Японии, как и в Китае, со времени заимствования сунской философии постоянно наблюдались попытки синтезировать все три учения – конфуцианство, буддизм и синтоизм. Один примечательный факт в истории японской мысли заслуживает упоминания. Синтоизм, который рассматривается как официальное воплощение японского национального духа, включает в себя элементы и конфуцианства, и буддизма. Вероятно, объясняется это тем, что синтоизм не имеет собственной философской базы и обретает самосознание, лишь соприкоснувшись с конфуцианством или буддизмом, находя в них также средства самовыражения.

Верно, что Мотоори Норинага (1730–1801) и его последователи обрушились с яростной критикой на конфуцианство и буддизм как на чужеземные учения, не соответствующие истинно японскому взгляду на мир. Однако их патриотический консерватизм подогревался скорее политическими, чем философскими соображениями. Бесспорно, они внесли ощутимый вклад в дело Реставрации и установления правления Мэйдзи в 1868 г. С точки зрения же чистой философии значение их религиозно-националистической диалектики для мировой культуры представляется весьма сомнительным.

Глава шестая

Дзэн и культ чая

Что общего между Дзэн-буддизмом и культом чая в Японии? Прежде всего, это постоянное стремление к опрощению. Изживание лишнего, необязательного достигается в Дзэн интуитивным прорывом к конечной истине, а в культе чая – моделированием искусства жизни на примере чайной церемонии. Культ чая воплощает эстетику предельной простоты. Человек должен ощутить прелесть максимального сближения с Природой, сидя в хижине под соломенной кровлей площадью всего каких-нибудь десять квадратных футов, но непременно построенной и обставленной со вкусом. Дзэн также ставит перед собой цель сорвать все покровы с человечества, мешающие проникнуть в глубины бытия. В первую очередь Дзэн объявляет войну интеллекту, несмотря на приносимую им практическую пользу, затем философии. Философия дает ответы на любые вопросы, выдвинутые ходом развития общества, но она не несет в себе того духовного наслаждения, которое должно быть доступно каждому, даже абсолютно неразвитому интеллектуально индивидууму. Философия доступна лишь узкому кругу – тем, кто способен ее воспринять, и не может служить объектом всеобщего признания.

Дзэн, а в более широком смысле религия вообще, заставляет человека отбросить все, что, как ему кажется, является его достоянием – даже жизнь, – и вернуться к своему естественному состоянию, в «Изначальную обитель», к собственным Отцу и Матери. Каждый из нас способен на это, ибо мы есть то, что мы есть, только благодаря изначальной сущности. Такова последняя стадия опрощения – ведь к большей простоте вещи уже не могут быть сведены. Проведение чайной церемонии в уединенной хижине под сенью сосновых ветвей является символическим воплощением идеи простоты, форма воплощения может получить художественное развитие, но обязательно в полном соответствии с кардинальной идеей избавления от всего лишнего.

Чай был известен в Японии и до эпохи Камакура, но роль первого влиятельного пропагандиста и популяризатора чая обычно приписывается дзэнскому мастеру Эйсаю (1131–1215), который завез из Китая семена чая и занялся их выращиванием на монастырских угодьях. Как гласит предание, книга Эйсая о чае вместе с чаем из собранного им урожая была преподнесена сёгуну Минамото Санэтомо (1172–1219), в ту пору страдавшему недугом. Таким образом, Эйсай прославился по всей стране как отец чайного промысла. Он полагал, что чай обладает терапевтическими свойствами и помогает от многих болезней. Однако Эйсай, судя по всему, не обучал проведению чайной церемонии, которую он должен был наблюдать в дзэнских монастырях Китая. Чайная церемония была одним из способов развлечения посетителей монастыря, а иногда и самих обитателей. В Японию ее завез впервые Дайо Кокуси (1236–1308), вернувшийся из Срединного царства в 1267 г., на полстолетия позже Эйсая. Дело Дайо продолжили несколько монахов – выдающихся мастеров чайной церемонии, а затем Иккю, знаменитый настоятель монастыря Дайтоку-дзи. Он обучил тонкостям ритуала Сюко (1422–1502), чей гений способствовал дальнейшему развитию культа чая и адаптации его к японскому вкусу. Сюко как зачинатель традиции привил любовь к