Книга Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

в Имени фетиш, Флоренский переживает Имя, подобно Фаусту (своему прообразу), когда тот заклинает духа земли Именем Святой Троицы. «Имя само благословляет или проклинает, а мы являемся лишь орудием для его действия и той благоприятной средой, в которой оно действует»: так понимает Флоренский роль Имени и роль священника при совершении церковных таинств.

Разумеется, таких интуиций и идей в православии нет: все тайносовершительные молитвы православной литургии суть именно молитвы, прошения, но не магические заклинания. Бог совершает или не совершает таинство по Своей свободной воле: так мыслит православное сознание. Всегда ли совершается Евхаристия? Мы верим, что практически всегда, но все же малый элемент неопределенности, связанный с Божественной свободой, остается. Вся область Церкви и церковной жизни есть область веры (а не знания), с которой связаны отсутствие детерминизма и риск. В Церкви нет и не может быть гарантий, – Флоренский же настойчиво подчеркивает, что «гарантией таинств» является то, что соответствующие тексты опираются на Божественные имена. Имя Божие совершает таинства, «а мы являемся лишь посредствующей силой», утверждает Флоренский.

Флоренскому, видимо, был чужд антропоморфный момент в православном представлении о Боге и об общении с Ним (этот момент особо проакцентирован и выделен в протестантизме, но он, несомненно, есть и в православии). Тайну присутствия Бога в Церкви и тайну общения человека с Богом в Его Теле Флоренский хотел описать и осмыслить, не прибегая к антропоморфным образам диалога – обращения к Богу в молитве и ответа Бога на нее. Но кроме этих религиозных форм – молитвы, медитации, заклинания – человечество других не выработало; не признавая антропоморфной молитвы, Флоренский с неизбежностью остается при медитации (в главе «Имяславие как философская предпосылка») и заклинании («Об Имени Божием»). Текст «Об Имени Божием» кончается фразой: «Произнесение Имени Божия есть живое вхождение в Именуемого» (т. е. Бога. – Н.Б.). В ней Флоренский подытоживает свое осмысление афонского спора. И вряд ли она заключает в себе что-то большее, чем указание на некий психологический аспект молитвы.

Ономатология или демонология?

Не знаю, как в западной культуре, но в культуре русской нет ничего подобного книге Флоренского «Имена». Остроумнейшая (и при этом двусмысленная) концепция человеческого имени в первой части книги дополнена уникальным анализом 18 конкретных имен во второй части (имена сгруппированы в девять пар, причем каждая пара состоит из мужского и женского имени: Александр – Александра, Алексей – Анна, Василий – София и т. д.). Необычность книги – не только в ее предмете: способ рассуждения автора балансирует на грани между рационалистической гуманитарной наукой и виртуозными полуфилософскими-полуок-культными прозрениями в существо имен. Имена у Флоренского оказываются гётевскими Urphenomena; в «Именах» (наряду с книгой «Философия культа») феноменология (гётеанизм) Флоренского достигает своей вершины.

Флоренский оперирует в «Именах» двумя основными категориями: это имя, во-первых, и именуемая духовная сущность, личностное бытие, во-вторых. Каково их соотношение? – Таков основной вопрос, в свете которого развивается «сюжет» книги.

Соотношение имени и личностного бытия Флоренский обозначает, привлекая понятие типа: имена соответствуют типам личностной жизни у человека, и таких типов в итоге будет не более нескольких сотен. В русском употреблении, однако, слово «тип» двойственно по смыслу. «Тип» может подразумевать обобщающую деятельность разума («типизация»); «тип» в этом понимании тяготеет к абстракции. Но иногда «тип» указывает на конкретную личность. Поэтому когда Флоренский называет имена духовными типами, то это звучит двусмысленно. С одной стороны, имя оказывается обобщающей характеристикой всех его носителей; эти характеристики составили вторую часть книги. С другой стороны, имена суть сами конкретные духовные (точнее, тонкоматериальные) существа, организмы, подобные человеку, – некие демоны в античном смысле этого слова. В «Строении слова» и «Магичности слова» (главы книги «Мысль и язык») речь шла о том, что слова – это воздушные организмы, что они устроены сходно с человеком. Тезис этот в «Именах» своеобразно проиллюстрирован примерами.

Впрочем, такая двойственная неопределенность теории имени Флоренского возникает, быть может, при несколько пристрастном нашем вопрошании у автора: что же все-таки такое – человеческое имя? По-другому о том же самом можно спросить так: платоник или перипатетик (или даже номиналист) Флоренский как автор «Имен»? Но само по себе изложение Флоренским его концепции противоречивостью не страдает; можно попытаться реконструировать эту концепцию в ее цельности – как она представлена в книге, и предоставить читателю возможность самостоятельно определить основной принцип ономатологии Флоренского.

«Имя – тончайшая плоть, посредством которой объявляется духовная сущность», – сказано в «Именах». «Имя – лицо, личность, а то или другое имя – личность того или другого типического склада. Не только сказочному герою, но и действительному человеку его имя не то предвещает, не то приносит его характер, его душевные и телесные черты в его судьбу», поскольку имя – одна из формообразующих сил, работающих над личностным бытием. До имени, без него «человек не есть еще человек, ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений, – следовательно, не есть член общества, а лишь возможность человека». Безымянное Я с действительностью никак не соотнесено (оно – лишь «мгновенный центр наличных состояний»); самым первым проявлением Я служит его имя. Имя, когда оно дается человеку, начинает направлять его жизнь в соответствующее имени русло, подобно тому, замечу от себя, как это делает то состояние звездного неба в момент рождения человека, которому в астрологии соответствует карта рождения. Личность свободна, но лишь в пределах имени. Свободна она в своем нравственном выборе: каждое имя имеет верхний и нижний полюс вместе со всеми промежуточными ступенями между ними, и если на верхний полюс указывает святой данного имени, то к нижнему полюсу направляются «преступник и закоренелый злодей», принадлежащие, однако, к тому же духовному типу.

Приведенные места из книги свидетельствуют о Флоренском, скорее, как о «платонике»: он создает образ самостоятельно существующего имени-«демона», вторгающегося при именовании в пассивную среду Я и формующего Я в соответствии со своим силовым полем. Но замечу, что здесь все же с такой оккультно-ясновидческой прямотой Флоренский об именах, кажется, не говорит[1630]. В других местах книги он называет имена «конкретными категориями и конкретными понятиями», соответствующими (видимо, символически) «архетипам» человеческого духа. Типы духовного строения личности выражаются именами, через имя познается тип: такова формула Флоренского. И в ней мне видится какая-то непроясненности мысли: члены онтологической цепочки «Я – тип личности – имя» оказываются связанными символическими отношениями, так что делается непонятным, как надо мыслить об этих отношениях – «платонически» или «перипатетически».

София

Флоренский создал оригинальнейшее учение об имени, разработку которого продолжила его «школа» в лице С.