Книга Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

функционально в точности соответствует части нижней. Полюс верхний гомотипичен полюсу нижнему. (…) Половая система и деятельность находит себе точное полярное отображение в системе и деятельности голосовой. (…) Выделения половые оказываются гомотипичными выделениям словесным». Не только слово есть семя, но и, напротив, семя – это особое слово, у которого «есть и своя морфема, и своя фонема, и своя семема»… Кажется, нельзя дальше уйти не только от рационального понимания диалога (как обмена мыслями), но и от мистико-романтической идеи общения душ (равно как и от церковного идеала диалогического союза во Христе), чем это делает Флоренский…

Думается, Флоренский очень хорошо понимает, что такое магия. Я не уверена, что ему присуще столь же адекватное понимание сути молитвы. В главе «Имяславие как философская предпосылка» он берется за разрешение проблемы, поднятой в афонских спорах – проблемы реалистичности, бытийственности слова, поставленной в связи с опытом Иисусовой молитвы. Флоренский здесь опирается на православно-церковное учение о Божественных сущности и энергиях. Оно было разработано в XIV в. святым Григорием Паламой, ставившим цель догматически оправдать созерцательный опыт православных отшельников, показать божественность природы того света, который они видели при углубленной молитве. Тогда святой Григорий определил свет как Божественные энергии. И для Флоренского оказалось важным то, что святой ввел в богословие новые категории – Божественных сущности и энергии. Согласно паламитскому богословию, сущность Бога соответствует Его в-Себе-бытию, а энергия – это Бог в Его обращенности к миру. Флоренский же вслед за Паламой говорит о бытии, обращенном внутрь и вовне, и о слове как «сущности, энергией своей раскрываемой».

Иначе говоря, Флоренский говорит о слове как о символе сущности вещи. Символ, по Флоренскому, – это не условный знак, но некое бытие, сращенное с сущностью, – «бытие, которое больше самого себя» именно поэтому. Флоренский считал категорию символа ключевой для своего мировоззрения. Теория символа Флоренского складывалась в процессе осмысления реалий православного культа, в частности иконы: священный характер их – не условность, но следствие реальной связи материальных предметов с миром духовным. В отношении к духовным сущностям предметы вещественные оказываются символами. В 1920 г. Флоренский писал в «Воспоминаниях»: «Всю свою жизнь я думал, в сущности, об одном: об отношении явления к ноумену, об обнаружении ноумена в феноменах, о его выявлении, о его воплощении. Это – вопрос символе. И всю свою жизнь я думал только об одной проблеме, о проблеме символа». Мне кажется, что Флоренский в принципе неточно – если не сказать неверно – характеризует здесь свою мыслительную установку. Он пытается свести пафос своей мысли к метафизике, а с другой стороны, включить себя в культуру русского символизма. Безусловно, Флоренский принадлежит именно этой культуре, но он выходит за пределы символического подхода к действительности. Флоренского занимает все же сама реальность, а не ее символы, пускай и реальность особая – область гётевских первоявлений, бесконечно сближающихся с сущностями. Первоявление для Флоренского – это окно в духовный мир. И иногда вид из этого окна настолько обширен (как при анализе предметов культа или человеческих имен), что по отчетливости созерцаний «духовная наука» Флоренского выдерживает сопоставление с антропософией. Называть символистом Флоренского тогда делается так же неуместно, как если бы мы стали говорить о символизме видений Штейнера. И мне думается, что Флоренский ошибается в том же направлении, когда событие молитвы – событие реальной встречи молящегося с Адресатом – хочет описать, привлекая категорию символа. Он полагает, что с ее помощью можно выйти из заколдованного круга афонской полемики, признав, что имя Божие есть символ (в углубленнореалистическом смысле). Имяславцы фетишизировали имя, имяборцы считали имя за знак, истина же как бы посередине, утверждал Флоренский. Но в своих символистических рассуждениях он фактически сводит тайну молитвы к медитации над Божественным именем, поскольку как бы исключает из рассмотрения свободный ответ человеку со стороны Божественной Личности. В категориях одной лишь – к тому же достаточно примитивной – метафизики подлинно экзистенциальные проблемы не разрешимы. Молитва – это не повторение магической мантры, а событие личностное и диалогическое; Флоренский, разумеется, прекрасно понимая разницу свободного диалога и магии, считал все же, что онтология молитвы и магии одна и та же. Об этом свидетельствует, в частности, то, что в «Философии культа» Флоренский рассуждает об одинаковом строении молитвенного прошения и магического заклинания. В теории символа Флоренский видел ключ к разрешению гносеологической проблемы, путь к преодолению кантианского агностицизма. Явление сущности есть ее символ, который не отгорожен от сущности непроходимой стеной; называть сущность, ноумен вещью-в-себе неправомерно. И убеждение, согласно которому слова, имена суть символы сущности, Флоренский называл имяславием в широком смысле. Мыслитель видел всю теоретическую слабость и ущербность имяславия исторического, но имяславие как принцип он считал философской предпосылкой истинного мировоззрения, для которого нет пропасти между сущностями, между низшим и высшим планами бытия.

Имя Божие

В августе 1921 г. Флоренский произнес проповедь в одной из московских церквей, которая была записана кем-то из слушателей. Текст позже был выверен Флоренским и озаглавлен «Об Имени Божием». В нем автор подводит теоретический итог афонским спорам и высказывает идеи, ярко характеризующие не только его филологию, но и мировоззрение в целом.

«Имя Божие есть Бог; но Бог не есть имя. Существо Божие выше энергии Его, хотя эта энергия выражает существо Имени Бога»: здесь ответ-возражение афонцам, пытавшимся заключить Бога в Его имя и несложная – паламитская метафизика Божественных имен. Для имени Бога Флоренский находит также метафизический эквивалент в Ветхом Завете: там говорится не об энергии, но о Славе Божией. «Мы склонны думать, – пишет Флоренский, – что Слава Божия – это совокупность похвал человеческих или ангельских, вообще тварных, т. е. нечто непостоянное, зыбучее. На самом деле это – сущее, реальное, даже страшное по своей реальности. Ее реальность лишь открывается людям, – Слава Божия, как облако, наполнила Святая Святых». Анализируя библейские тексты, Флоренский заключает, что «в Ветхом Завете понятие Имени Божия почти тождественно с понятием Славы Божией».

В проповеди «Об Имени Божием» речь идет в основном о том, какова онтология присутствия Божественного имени в богослужении. Имяславец-Флоренский исходит здесь из иного опыта, нежели имяславцы-монахи – из опыта священника, тогда как афонцы отправлялись от опыта индивидуальной келейной молитвы. Они (согласно их представлениям) медитировали над Именем, вживались в Имя; священник же в понимании Флоренского – не смиренный молитвенник, каким видит его православие, но, скорее, теург, умеющий обращаться с Именами, оперирующий силой Имен. Флоренский выступает как носитель нового религиозного сознания, а не как православный мыслитель, когда, по существу, приписывает Божественному имени силу магическую. Имяславцы видели