Книга Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Но мы не ошибемся, если скажем, что, не будучи исключительно афинским, это принуждение является вполне общегреческим и действительно представляет собой communis opinio относительно пределов инициативы, допустимых для судей. Одна страница из Аристотеля, всегда чуткого к расхожим мнениям, из которых и состоит здравый смысл, послужит этому доказательством: во II книге «Политики», рассматривая конституцию Гипподама из Милета, который, решая вопрос о судебном приговоре, возложил на судей определение наказания, философ подвергает такой подход суровой критике; подобная практика, возражает он, не только превращает судью в арбитра – а решение арбитража не является приговором – но уже само то, что судьи совещаются между собой по поводу приговора, как это делают арбитры, когда их несколько, чтобы уладить спор, —

это невозможно [ouk éstin]; в противоположность этому, большинство законодателей принимает меры, чтобы судьи не общались между собой [mē koinologōntai pròs allēlous][979].

Как понять это «это невозможно» иначе чем как некое «это так не делают»[980]? Тем самым подхватывая постулат общего мнения, согласно которому «завершить процесс с помощью судебного решения можно только одним способом – вынести его в пользу одной из двух сторон»[981], Аристотель возводит факт в необходимость: если судьи не обсуждают, это потому, что они не могут обсуждать. Возможно, отложив в сторону аристотелевский консерватизм в вопросах правосудия, стоит задуматься об импликациях этого странного доверия к голосованию судей, которые не могли задавать ни одного вопроса – ни сторонам, ни свидетелям – и не «сообщали» (koinologeīsthai) свои собственные вопросы в ходе хоть какого-то совещания[982]. Что означало бы поразмышлять над пари, в силу которого решение, проистекающее из суммы индивидуальных gnōmai, будет – но благодаря какой алхимии? – с необходимостью правильным[983]. Здесь мы вплотную сталкиваемся с трудным вопросом – который, как правило, очень плохо ставят или считают всегда уже решенным – о сопряжении индивидуального и коллективного в афинской демократии. Но сейчас я не буду глубоко в него погружаться, поскольку подобное предприятие выходило бы далеко за рамки данной главы – не говоря уже о средствах, которыми бы я располагала.

Аристотелевскому консерватизму в данном случае следует противопоставить дерзость, с которой в «Законах», размышляя над условиями возможности правосудия, какому, наоборот, была бы присуща активность, Платон критикует афинские процессуальные порядки, начиная с немоты судей во время anákrisis и вплоть до их молчания во время прений, заодно проходясь и по самому принципу тайного голосования[984]. С особой силой обличая правило, устанавливающее, что из всех магистратов только судья не обязан отдавать никакого отчета за осуществление своих функций, Платон не довольствуется одним лишь совпадением во взглядах с Аристофаном «Ос», иронически наделяющим Филоклеона гордостью поступать так, что «и отчета мы в том никому не даем, не в пример остальным учреждениям»[985]; чтобы помыслить другое осуществление правосудия, Платону требуется сформулировать обратное правило, согласно которому в городе «Законов» никакой судья, никакой магистрат не смогут ни отправлять правосудие, ни осуществлять власть без сдачи отчетов[986]. Что, разумеется, предполагает, что судьи обладают специальной квалификацией – и вот все здание народного правосудия сразу же рушится[987], но зато Платону удается изобрести форменный допрос сторон судьями, которые «будут внимательно рассматривать показания», – допрос, повторяющийся три раза, прежде чем судьи наконец приступят к голосованию[988]. Само собой разумеется, что платоновские судьи участвуют и в окончательном определении наказаний.

Я не стану задерживаться на комментировании этой типично платоновской смеси дерзости воображения и критики демократии, которая из простого переворачивания афинских реалий надеется извлечь благо для города. Для меня важнее вернуться к судебному процессу в Афинах, чтобы констатировать, до какой степени вся его логика предполагает, что díkē – справедливость, но также и процесс – является с самого начала и прежде всего поединком между двумя противниками перед гражданским трибуналом.

Мы далеко еще не закончили с этим определением процесса как борьбы. Ибо в свете такого представления о нем теперь становится возможным вернуться к тому, что послужило исходной точкой для этих рассуждений: к той связи, которую греческие мыслители жизни в городе настойчиво проводят между díkē и stásis – между позитивной организацией правосудия и тем «разногласием», которое в греческой мысли о политическом регулярно служит именем для худшего из бедствий, что может обрушиться на город. Здесь-то наконец мы и встретимся с Афинами 403 года.

Díkē, третейский суд и примирение

Разумеется, несложно заметить, с какой повторяемостью процедура арбитража мелькала на горизонте нашего изложения как сама фигура альтернативы судебному процессу. Фигура тем более важная, поскольку обращение к арбитражу явно пользовалось настоящей популярностью в Афинах, если судить по многочисленным отсылкам к этой процедуре в судебных речах афинских ораторов. Тем не менее следует оговориться, что речь здесь пойдет не о частном арбитраже, несмотря на явное предпочтение, которым такая практика, сразу и деликатная, и гибкая, судя по всему, пользовалась у афинян в случае несложного для разрешения спора[989], – что действительно подтверждается заявлением из «Законов» о «самом авторитетном (kyriōtaton) суде», определяемом как тот, «который назначат для себя тяжущиеся стороны, выбрав его сообща»[990], или аристотелевской идеей о том, что «повсюду наиболее заслуживающим доверия является арбитр, арбитр же находится посередине (mésos)»[991], – но об «институте публичных арбитров в Афинах»[992] в том виде, в каком его принципы изложены в «Афинской политии»: