Книга Средневековое мышление - Ален де Либера

Та же доктрина была представлена в шестьдесят девятом «речении Мейстера Экхарта»:

Одна девушка пришла в доминиканский монастырь и спросила дозволения говорить с Мейстером Экхартом.

Монах — привратник спросил ее: Как мне тебя представитъ?

Она ответила: Я не знаю.

Чему он немало удивился: Как ты можешь не знать, кто ты?

В ответ же услышал: Так как я и ни маленькая, и ни большая, и ни мужчина, и ни женщина, ни вдова, ни девица, ни господин, ни раб, ни слуга [162].

Эта поучительная сцена, имевшая хождение под названием «Дочь Мейстера Экхарта» (Diz btspil ist meister Eckhartes tohter genant) напоминает первые встречи Катрей с ее исповедником. Действительно, диалог из сочинения о сестре Катрей содержит два вопроса распознавательного характера:

— Откуда ты?

— Из далекой страны (Von verren Landen).

— Кто ты?

— Я бедный человек (Ich bin der arme mensche).

Выражение «далекая страна» заимствовано из Евангелия от Луки (19, 12) и подспудно возвращает нас к теме благородного человека (на самом деле, Евангельский текст гласит: Некоторый человек, высокого рода отправлялся в дальнюю страну, чтобы получитъ царство и возвратиться), последующее упоминание о «бедном человеке» обнаруживает, таким образом, как и у Экхарта, идентичность благородства (высокородности) и бедности. Это тождество определяет христианский status adeptionis («стать Богом») как теогенез, «рождение Бога в душе» — выражение, предполагающее движение двоякого рода: восхождение (Катрей к Богу) и нисхождение (Бога в Катрей), символически обозначенного слиянием двух природ во Христе как в прототипе благородного и бедного человека, что теоретически Экхарт растолковывает в своем учении о смирении.

У Дикаря требование анонимности сгущает совокупность этих образов и моделей экхартовской проповеди. Как же теперь начать диалог? Как разграничить экхартову «свободную пустоту» и свободный дух «братьев и сестер добровольной бедности»?

Сузо задает два вопроса. Где заканчивается ум Дикаря? И что обозначает «чистая [или вольная] свобода» (так как именно на этом термине тот настаивал)? После того, как «истинное понятие» свободы было высвобождено, Дикарь производит смену декораций. Когда Сузо ему растолковал, что его свобода была неупорядоченной, daz nameloe wilde спросил его о различии упорядоченного и беспорядочного? Сузо ответил, что существует порядок — внешний или внутренний, — при котором вещь наделена всем тем, что ей необходимо и что она воспринимает каждое воздействие. Согласно Аристотелю, порядок природы состоит в том, что она «никогда ни в чем не нуждается». Таким образом, можно точно определить «лишенное порядка» как то, что противоестественно: «недостаток необходимого» и — поскольку речь идет об области духовной жизни, — «отсутствие восприятия этого недостатка». Иными словами, основополагающая структура «хорошо организованного» сознания строится на беспокойстве. Жить согласно естественному порядку означает беспокоиться о необходимом.

Дикаря такой ответ не удовлетворил: «чистая свобода» — это не заботиться ни о чем и «презреть все». Позиция «свободного духа» — презрение, пренебрежение к миру в согласии с античными философами (лозунг столь любезный парижским «интеллектуалам»), но, вместе с тем, безразличие по отношению ко всем религиозным предписаниям. Интеллектуалистский аристократизм магистров искусств принимает у сектантов форму аристократизма небытия. Пустота освобождает от всех принуждений. Она упраздняет Закон. Принимая в расчет переход в другую плоскость, Сузо вновь восходит от природы к ее Началу, от социальной связи к тому, что узаконивает и предписывает ее — к Богу, то есть к Небытию. Для Сузо есть некая воля Небытия, Ничто любит порядок, еще точнее — естественный порядок есть плод Небытия, откуда происходит Всеединое. В его радикальной неупорядоченности отсутствие беспокойства остается «ложной свободой», сухим, мертворожденным плодом, несущим смерть, ибо она направлена буквально против «порядка, который вечное Ничто в изобилии предоставило всем вещам».

Дикарь отвергает такую аргументацию: если существует некая монархия Небытия, то свободный дух ее и вершит, реализует в себе самом, устраняя форму двойственности. «Человеку, ставшему ничем в вечном ничто не ведомы различия», следовательно, он не может о чем — то заботиться.

В этом — то и заключен главный пункт, здесь пролегает водораздел, то самое место, где этика и политика небытия требуют «психологического» разрешения. Сводя всякое правило, всякую «направленность» (rihtunge) к практическому уничтожению (vernihtunge), свободный дух заявляет о правах на мир без субъектов, очерчивает контуры общества без подчиненных — общества отрешенного — свободно основанного на одном лишь ментальном пространстве безподчиненности — abgescheidenheit.

Но именно это и отвергает Сузо — психическую возможность трансцендентального растворения социальной связи. Для него духовное vernihtunge имеет непреодолимый предел. Человек не является хозяином своей собственной утраты, он не свободен в том, чтобы оставить себя до основания, ибо у него нет права на Основание. Буквально: он не может забыться. Никакой дух, будь он свободным или пустым, не может уничтожиться, «броситься в вечное Небытие» до забвения различения своего собственного происхождения, даже если это происхождение и его перцепция не были достаточно восприняты в его первоначальной Основе. Если Основа не мыслит меня, если я не мыслю себя в Основе, то я и не могу в Основе мыслить себя как несуществующего. В ответ на такую топическую или топологическую невозможность Дикарь заявляет, что человек может помещаться «безусловно», то есть исключительно в Основе, так как он есть в Основе и исходит из Основы. И ничто, следовательно, не мешает ему там быть, когда он не мыслит себя там. И наоборот, Основа забывается в нем как раз тогда, когда он существует для себя самого.

Выступая против такой диалектики соотношения бытия и его восприятия, Сузо отстаивает принцип расслоения человеческого бытия. Человек существует не только в Основе, но и в себе самом. Будучи сотворенным, «исходя из Основы», он всегда остается «тем, что он есть», что бы он ни делал. Если он достигает Основы, всякое различие между Богом и им определенно может быть упразднено в соответствии с психическим «способом восприятия», тем не менее, их «различие по сущности» не устранимо. Следовательно, если в Основе человек не воспринимает свое отличие, то он не может «браться только в Основе». Духовная емерть, представленная в «мистических» сценариях разовладения собой, упраздняет восприятие различия между «я» и первоначальным Себя, но она не отменяет это различие по сущности.

Скорее раздосадованный, чем убежденный Дикарь бросает упрек Экхарту:

Я слышал, что де был один великий учитель, который отрицал все различия (Ich han vernomen, daz ein hoher meister si gewesen, und daz der ab sprechi alien underscheit).