Книга Средневековое мышление - Ален де Либера

ДАНТЕ И ЭКХАРТ

Экхарт и Данте были современниками. Оба превозносили благородство: nobilitade, edelkeit — главные слова нового видения существования, нового идеала, который сам переносит и оттачивает идеал философской жизни, овладевший на рубеже XIII–XIV вв. Парижским университетом.

И немецкий «мистик», и итальянский «поэт» приспособили устремления «интеллектуалов» за пределами тех институтов, в которых они возникли. Использование народного языка позволило внедрить в общество модель жизни, предоставленную «магистрами» факультета искусств, распространить университетский идеал. Можно размышлять об адресате сочинения Данте — вопрос, на который ответить труднее, чем выяснить, почему Пир не получил распространения при жизни автора, и напротив, невозможно не оценить предназначение творчества Экхарта. Проповедник, Экхарт обращался к слушателям: его аудитория была широко представлена людьми нецерковными и особенно женщинами, многие из которых не признавались церковью «монахинями».

Говорить о несостоятельности университетской корпорации, дабы осмыслить положение интеллектуального дискурса в Средние века, — это значит упустить существенную часть средневековой истории. Интеллектуальный дискурс вышел за пределы университета, он распространился там, где его не ждали: среди «монашествующих» женщин и среди бегинок, а еще точнее, в «Германских землях», где за отсутствием университетов монастырские школы нищенствующих орденов играли роль центров «высшей» культуры.

Сравнив благородного человека с «другим воплощенным Богом», Данте стал очень близок Экхарту и одновременно страсбургским бегинкам с их «опытом». Такую близость взглядов невозможно объяснить без одного общего указания — указания на философское созерцание, перенятое от арабских философов, из которого парижские «аверроисты» сотворили настоящий манифест. Благородство, описанное Данте, мыслилось в теоретических рамках, обозначенных теологией и связанной с ней «перепатетической» космологией: весь аристотелизм (подлинный и апокрифический) сходился в этом, не оставляя без внимания — как мы видели — области биологии и астрологии. Умственное блаженство стало вершиной практики теоретической мудрости, придающей цель всему существованию, и венцом учения о знании, объясняющем природу и возможность самого этого блаженства.

Данте и Экхарт, таким образом, были привилегированными свидетелями распространения философских «заблуждений», которое не смогли сдержать ни осуждения 1277 г., ни война, объявленная арабизму «бородатым философом». Скрытая линия, соединявшая в XIII в. тезисы о философском целибате, о преимуществе «положения философа», о бесполезности молитвы и тщетности таинств, нашла в Германии свое истинное социальное измерение: форма жизни бегинок, таких как Катрей, как раз и была философией, добродетельным себялюбием, гетерической дружбой, продолжавшейся иными способами, в других сообществах — среди женщин, живших и трудившихся в мире.

Церковные отцы, собравшиеся на Вьеннском соборе, признали на свой манер это явление, пытаясь вернуть этих женщин — философов к модели и проблематике целомудрия. И совсем не случайно принятый против бегинок декрет завершался словами:

Говоря это, мы ни мало не помышляли запретить этим верующим женщинам жить так, как на то их вдохновляет Господь, лишь бы только они пожелали вести покаянную жизнь и смиренно служить Богу, даже при том, что они не дают обета целомудрия, а целомудренно проживают совместно в своих домах.

Аристотелевское понимание дружбы легло в основу новой формы религиозной жизни, новой формы взаимоотношений между мужчинами и женщинами: отношения Катрей с ее исповедником были по своей структуре такими же, как отношения Элоизы с Абеляром, различие заключалось в том, что Катрей предлагала нечто, превышающее состояние привязанности влюбленных, нечто освобождающее каждого из них, направляющее их существование к такой степени «открытости», которая была «способна на Небытие». Многочисленные «дочери Экхарта», о которых сохранилось немало литературных свидетельств, могли бы быть воспеты и Данте или могли бы петь ту же песнь, что пел он. Соединяющий опыт Трансцендентного — это то, что объединило порождения сига топіаііит и amor curialis.

Предпринятое Экхартом в Тевтонии завораживает, если учесть, что осуществлялось это посланником, своего рода gobetween. Проповедник, пришедший растолковать женщинам философию, находит благодаря им возможность проведения ее в жизнь в новой форме.

Осуждение Lebemeister, конечно, отчасти объясняется тем фактом, что «реализация» философской жизни быстро закрепилась под знаком крайности. Секта свободного духа существовала и до появления Экхарта на берегах Рейна, но она, безусловно, развилась и укрепилась, прикрываясь его авторитетом. Проповедуя возможность некой счастливой жизни, провозглашая возможность некоего блаженства человека — странника, когда нищета и благородство определяли новый «статус» существования, христианский status adeptionis, преодолевающий противопоставление «интеллектуального блаженства» философов и «рефлексивного видения» грубоватых теологов (grobe meister), Экхарт восставал и против одних, и против других. Таким образом, его доктрина представлялась оригинально скроенной под маргиналов, вроде бегинок и бегардов, которые, говоря по сути, не были ни философами, ни клириками, ни теологами.

Помещая здесь, на земле, да еще и без medium «вйдения», единение с Богом, которое теологи предназначали «небесной жизни», Экхарт, казалось, заранее оправдывал требования секты свободного духа: свободно войти в божество, достичь Небытия собственной решимостью, без помощи благодати, соединиться с Богом, стать Богом «по своей воле».

В начале судебного процесса над Экхартом его «правоверные» ученики попытались снять с учителя обвинение в «заблуждениях» его ярых приверженцев. Такой видел свою задачу молодой доминиканец, Генрих Сузо, написавший в связи с этим свою ВйсМеіп der Wahrheit, «Книжку истины», — доказать в самый разгар процесса, возбужденного инквизицией против его прежнего учителя, что настоящее учение Экхарта не имеет ничего общего с тем, что братья и сестры свободного духа распространяли от его имени.

БЕЗЫМЯННЫЙ ДИКАРЬ

В главе VII Книжки истины изображен вымышленный диалог (а потому, будем очень осмотрительны!) Сузо с одним из сектантов.

Однажды светлым воскресным днем обратил ученик [der jungei— здесь, конечно, ученик] взор свой внутрь себя и углубился в собственные мысли. И вот в тишине его души предстал перед ним некий умный образ, утонченный в словах, но неискушенный в делах и буквально бурлящий от преизбыточествующего в нем богатства.

УЧЕНИК спросил его: Откуда ты? ОБРАЗ отвечал: Ниоткуда. УЧЕНИК: Скажи мне, кто ты? ОБРАЗ: Я ничто. УЧЕНИК: Чего ты хочешь? ОБРАЗ: Ничего. УЧЕНИК: Все это как — то странно. Скажи же мне, как тебя зовут? ОБРАЗ: Меня зовут безымянным Дикарем.

(Перевод М. Л. Хорькова)

Дикарь — это никак не «чудовище», monstrum, как почему — то перевел это слово Суриус. И не «пустынник». Это, прежде всего, существо к которому применимы такие характеристики, как «неистовство», «горячность», или, скажем, «скоропалительность», он тот, кто желает все, немедленно и непосредственно. Его безымянность возвращает нас к одной из центральных тем экхартовской мысли о том, что ни человек, ни его душа, по сути, не имеют названия. Всякое имя указывает на следствие, на результат, на продукт некой деятельности, для человека бездеятельного, стало быть, нет соответствующего обозначения.