Книга Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Венсан Кауфманн

Тем самым становится ясно, кто в философии XX века является для Стэнли Кэвела героем, а кто – оппонентом. Героем выступает Людвиг Витгенштейн, чьи «Философские исследования» он уже в 1962 году подверг новаторскому и продуктивному прочтению: он прочитал их как текст, в котором многократно и многообразно встречающееся «я» нужно понимать автобиографически – не как метафизическое я чистого субъекта, а как я в его обыденности. Противником же оказывается Жак Деррида, в ранней работе которого с критикой Гуссерля «Голос и феномен» столь высоко чтимый Кэвелом «голос» подвергается деконструкции и объявляется плодом воображения определенной метафизики, утверждающей в «присутствии» говорящего единение языка и бытия.[688] Излишне уточнять, что Кэвел видит в Деррида не только противника, но и соратника в критике метафизики.

Из связи философии и автобиографии Кэвел выводит радикальное следствие, которое можно коротко сформулировать так: позиция не избегать автобиографического таит опасность превратить философско-критический дискурс в клинический.[689] Стремление Кэвела снять «противопоставление» между «критическим» и «клиническим» означает именно то, что философию можно понимать как терапию (что уже предусматривал Витгенштейн), т. е. оздоровление, трансформацию, улучшение жизни. Сам Кэвел называет это «перфекционизмом».[690] (Когда мы читаем у мыслителя о «клиническом», мы невольно думаем о сверстнике Кэвела Фуко с его анализом клиники, нормального и патологического. Но, вероятно, следует уточнить: гораздо ближе аналогия с поздним Фуко, Фуко заботы о себе, хотя и это родство Кэвел не афиширует.)

Жизненные метаморфозы, повороты отсылают опять-таки к жизненным формам человека. Поэтому мы вернемся к уже заявленным формам, к «четырем жизням»: к ребенку, вору, бродяге и возлюбленному.

Кое-что важное о жизни ребенка мы удивительным образом обнаруживаем в одном из учредительных текстов западной метафизики, на который нападает Кэвел (как и Деррида и Фуко): в «Рассуждении о методе». Здесь Декарт, в частности, замечает:

так как все мы были детьми, прежде чем стать взрослыми, и долгое время нами руководили наши желания и наши наставники, часто противоречившие одни другим и, возможно, не всегда советовавшие нам лучшее, то почти невозможно, чтобы суждения наши были так же чисты и основательны, какими бы они были, если бы мы пользовались нашим разумом во всей полноте с самого рождения и руководствовались всегда только им.[691]

Для Декарта детство – это серый ужас, тупое состояние зависимости и заданности, с которым познающее разумное я стремится порвать раз и навсегда. Поскольку Кэвел считает такой разрыв невозможным, он вынужден заняться вопросом, как человек становится философом, но прежде – вопросом, как человек как не философ, а сначала как ребенок, говорит и обучается речи. Хотя мы здесь еще не дошли до фазы влюбленного, но он уже объясняет обретение речевого навыка на примере любви:

Если вы говорите ребенку «я люблю моего мальчика», он научается смыслу слова «любовь» и тому, что такое любовь. То, что вы делаете, и будет любовью в мире ребенка, и если к любви примешивается недовольство и запугивание, то любовь и будет для него смесью из недовольства и запугивания; и когда ищут любви, то ищут это. Изучая язык, изучают не только произношение звуков и грамматические структуры, но и «жизненные формы», делающие из этих звуков слова, а из слов – то, что они делают.[692]

Ребенок не обучается языку как владению каким-то инструментом, которым он сможет действовать по своему усмотрению. Ибо если слово есть инструмент, то вместе с ним обретаются и приемы обращения с ним, иначе говоря, с языком человек обучается еще и какой-то жизненной форме. Здесь Кэвел идет явно по следам Витгенштейна:

«Философские исследования» – это произведение, начинающее с наследства, с ребенка, наследующего язык; это образ культуры наследования, которое, как принципиально показал Фрейд, происходит через конфликт голосов и поколений. «Философские исследования» открывают для философии детство (ребенка в нас) или переоткрывают его, как Эмерсон, Ницше и Кьеркегор открыли юность.[693]

Можно представить себе врастание ребенка в определенную языковую и жизненную форму не только как «деспотию» или «тиранию конвенции», но и как постепенную потерю субъекта в структуре, как это прописано, например, в лакановской психоаналитической критике субъекта. Но два соображения говорят об обратном: первое усугубляет «деспотию» и делает ее еще более подавляющей, второе истолковывает ее границы.

Когда ребенок обучается жизни, он не только упражняется в способах и видах речи, но и отождествляет себя с теми, от которых он это учит. Убедительный пример тому Кэвел приводит в своей автобиографии. Он описывает сцену у себя дома,[694] когда он еще мальчиком приподнял крышку блюда и обнаружил в нем пряники. «Я даже не знал, что они у нас есть!» – воскликнул он радостно. Отец вырвал крышку у него рук и закричал: «Ты и сейчас этого не знаешь!». Он не дал ему не только пряник, но даже и возможность знать о нем. Кэвел пишет, что заметил, что его отец пожелал в тот миг, чтобы его сын «умер». Маленький Стэнли убежал тогда в свою комнату и разрыдался: он оплакивал, как он пишет, и себя, и отца, а именно то, что сделало его таким «оторванным от всех», таким «одиноким». Значит, ребенок не только понял язык отца, но и отождествил себя с ним, поместил себя в его беду, принял ее в себя. Короля играет свита. Человек беззащитен перед лицом не только каких-то структур, но и других людей.