Книга Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро

Глава VI

Об амнистии и ее противоположности[523]

Итак, настало время говорить об амнистии, даже если, поддавшись внушению звуковой смежности, слух и мысль заранее и до какой-либо проверки уступили непреодолимому желанию связать эту процедуру с амнезией, что означает проводить прямую линию от вымарываемой памяти к забвению. Амнистия, амнезия – настолько эта связка навязывает себя, соблазнительная, как этимология, очевидная, как созвучие, необходимая, как склонны думать, когда принципиально не доверяют ни забвению, ни амнистии. Тем не менее вполне возможно, что забвение вводят слишком поспешно или слишком уверенно, когда этим словом хотят обозначить тень, которую политическое бросает на память. Можно ли действительно видеть в амнистии – в институциональном стирании тех сторон гражданской истории, что пугают город, поскольку длительность времени бессильна превратить их в прошлое, – нечто вроде стратегии забвения? В таком случае должна была бы иметься возможность забывать по приказу. Но само по себе такое простое утверждение едва ли имеет смысл.

Но есть и другие трудности. Если забвение не есть непоправимое отсутствие[524], но, как во фрейдовской гипотезе, присутствие, где просто отсутствует «Я» [présence seulement absentée de soi], затемненная поверхность, укрывающая то, что было лишь вытесненным, то цель амнистии несомненно является парадоксальной. С другой стороны, если воспринимать заявления буквально, чего же хочет амнистия согласно своей провозглашаемой воле? Окончательного и бесследного стирания? Грубо зарубцевавшегося шрама от ампутации или удаления[525], от факта, остающегося памятным навсегда, лишь бы его предмет был безвозвратно утрачен? Или организации времени для траура и (ре)конструкции Истории?

Пока что я воздержусь от категорических суждений о проблеме в целом – к тому же я могу воспользоваться той возможностью отступить на несколько шагов назад для лучшего обзора, которую любому историку Античности гарантирует древность его предмета. В таком случае как же обстояло дело с амнистией в те далекие времена, когда то, что мы так называем, еще не имело имени (хотя слово amnēstía уже могло быть доступным для этой цели[526]), но двумя различными способами принимало синтаксическую форму в высшей степени принудительного высказывания? Короче говоря, нам никуда не уйти от афинской амнистии 403 года, чье двойное высказывание соединяет предписание («запрет припоминать злосчастья») с принесением клятвы («я не буду припоминать злосчастья»).

Запрет припоминать/я не буду припоминать. Итак, в форме предписания и клятвы в Афинах стоит вопрос о памяти. Отринутой, но все же памяти. Не потеряем ли мы из виду забвение, только что установившееся в городе?[527] Возможно, на один миг, на время, требующееся, чтобы отложить в сторону то, что мы понимаем под этим словом, чтобы точнее сконструировать стоящую за ним греческую идею: более угрожающая, более архаичная и как будто изначальная, поскольку она прячется, укрываясь за своей противоположностью, – она предстанет исключительно в форме отрицания (но совершенно иным образом, нежели память в Афинах). Все это обещает нам медленную расшифровку в самой глубине запретных высказываний, которые благодаря одной типично греческой операции скрывает под собой отсылка к памяти.

Запрет, нечто запретное. Очевидно, что диссонанс между этими двумя регистрами имеет решающее значение, и лучше будет не устранять его слишком поспешно.

Два запрета на память в Афинах

Два примера, чьи даты известны, – для большей ясности. Два запрета припоминать(ся) в Афинах V века до нашей эры, один в начале века, другой в конце.

Геродоту довелось быть историком первого. Рассказывая о восстании в Ионии в 494 году и о том, как персы подавили мятеж, захватив Милет, который они опустошили и чьи святилища сожгли, историк задерживается на описании того, какой была реакция на это событие у двух народов ионийской семьи. Жители Сибариса, недавно лишенные отечества – по поводу чего милетцы погрузились в глубокий траур, как и подобает родственникам или хозяевам, – не стали отплачивать жителям Милета таким же трауром. Напротив, афиняне продемонстрировали чрезвычайную, чтобы не сказать чрезмерную, скорбь. Если точнее, случилось так, что

Фриних сочинил драму «Взятие Милета», и когда он поставил ее на сцене, весь театр залился слезами; его присудили к уплате штрафа в 1000 драхм за то, что он напомнил [им] о несчастьях, которые затрагивали их самих [hos anamnēsanta oikēia kaká[528] ], и они постановили, чтобы отныне никто [mēdéna] не мог воспользоваться этой драмой[529].

Скорее всего, при помощи этого совершенно официального декрета народного собрания афиняне всего лишь намеревались запретить на будущее любую постановку «Взятия Милета», бесповоротно обрекая на забвение трагедию Фриниха. Но мне несложно приписать этому решению совсем другое значение, в высшей степени парадигматическое как для статуса гражданской памяти в Афинах, так и для афинского определения трагического. Подвергнутый большому штрафу и отлученный от сцены за то, что показал в афинском театре действие (drāma), для афинян оказывающееся не чем иным, как страданием (páthos)[530] и семейным делом – делом ионийской семьи, семьи, которая является городом, одним словом, гражданской идентичностью, коллективным «я», определяющимся через сферу собственного (oikeīon)[531], – первый из великих трагиков, вызывая у своих сограждан воспоминание об их «собственных злосчастьях», пробуждает в них в первый, как я склонна думать, раз осознание опасностей припоминания, когда его предмет является источником скорби для гражданского «я».