Книга Новейшая история еврейского народа. От французской революции до наших дней. Том 2 - Семен Маркович Дубнов

двух сфер иудаизма должно быть проведено раввинами, но окончательное установление границ предоставляется правительству каждой страны, которое вольно включить в разряд подлежащих упразднению «национальных» законов все, что не согласуется с общегосударственным законодательством. Это право Гольдгейм обосновывает двумя принципами, заимствованными из Талмуда же: 1) государственный закон суверенен по отношению к специально еврейскому («Dina d’malchuta dina»); 2) все законы, связанные с еврейской территорией в Палестине («devarim ha’tluim ba’arez»), недействительны вне этой территории. Подлежат, следовательно, упразднению все еврейское семейное право, многие законы о субботнем покое и всякие обычаи, поскольку они не сходятся с гражданскими обычаями, не говоря уже о раввинском суде и всех видах автономии, кроме чисто религиозной.

Таким образом, Гольдгейм довел до логического конца анациональную идею реформации: коль скоро евреи не нация, из иудаизма должно быть вычеркнуто все, что носит отпечаток национального. Тот автономизм, который лежал в основе всего культурного творчества диаспоры и выражался в сложившемся веками духовно-общественном строе, — этот таившийся в глубинах истории мощный двигатель был признан негодною утварью, потерявшею всякое значение. На место национальной автономии Гольдгейм поставил какую-то «автономию раввинов», призванных в каждый данный момент упразднять в законах иудаизма все, что прикажут им правительства тех или других стран. Эти люди не замечали, что разрушением национального элемента еврейской культуры они вытравливают из нее душу и оставляют только труп религиозных догм и законов... Доктрина Гольдгейма встретила слабый отпор в тогдашней полемической литературе[8], так как в той или другой степени идея анационального иудаизма разделялась представителями всех направлений в германском еврействе.

§ 13. Соборы раввинов и берлинская реформа (1844—1848)

Всем стало ясно, что путем литературной полемики и организации кружков нельзя подвинуть вперед дело религиозной реформы. Чтобы реформа не выродилась в общинную неурядицу, необходимо было утвердить в религиозной жизни соборное начало, авторитет прогрессивного духовенства. Нужно было создать постоянную организацию, в форме периодических раввинских соборов, которые должны путем спокойного обсуждения установить начала реформы, обязательные для приверженцев ее в общинах. С таким призывом обратился к обществу энергичный журналист Людвиг Филиппсон, редактор «Всеобщей газеты иудейства», и его голос был услышан. В неделю 12—19 июня 1844 года состоялся первый собор раввинов-реформистов в городе Брауншвейге. Прибыли 25 раввинов из различных государств Германии, кроме Баварии, где боявшееся «неологии» клерикальное правительство запретило раввинам ездить на конгресс вольнодумцев. В числе видных участников были: проповедник гамбургского «храма» Саломон, Гейгер из Бреславля, Гольдгейм из Мекленбурга, Филиппсон из Магдебурга. Заседания происходили публично. Прежде всего обсуждалась главная задача раввинских соборов, формулированная так: «совещаться о средствах, которыми могут быть достигнуты сохранение и дальнейшее развитие иудаизма и оживление религиозного духа». В прениях по поводу этой формулы обнаружилось такое расхождение общих принципов, такое резкое разногласие между умеренными и радикалами, что собрание решило прекратить обсуждение принципиальных вопросов, передав их в комиссию для подготовления к следующему съезду, и перешло к практическим вопросам. Тут оказалось легче столковаться. Собор принял следующие резолюции: 1) подтвердить обязательность решении парижского Синедриона, признавшего суверенитет местных государственных законов над иудейскими; 2) разрешить браки между евреями и иноверцами, признающими единого Бога, если государственный закон не запрещает воспитывать детей от этих браков в иудействе; 3) одобрить реформированный молитвенник, введенный Гольдгеймом в Мекленбурге, и отменить чтение «Kol nidre» (формула разрешения от обетов) в вечер Иом-Киппура.

Как только были опубликованы протоколы брауншвейгского съезда, в которых встречались очень резкие выражения против ортодоксального иудаизма, поднялась волна протестов. 116 раввинов и ученых из Германии, Австро-Венгрии, Голландии и Польши выступили с грозными посланиями против «собрания нечестивцев» в Брауншвейге. Призывались к объединению все правоверные для обороны исторического иудаизма. Но объединение в лагере ортодоксов оказалось еще менее возможным, чем между различными направлениями реформизма: старовер, соблюдавший без рассуждений всякую букву закона и дороживший даже архаическими чертами еврейского быта, не мог идти рядом с неоортодоксом из школы Гирша, который строго соблюдал обряды, но спокойно смотрел на процесс внешней ассимиляции.

Брауншвейгский съезд сыграл роль подготовительного собрании для второго собора раввинов, состоявшегося во Франкфурте-на-Майне в 1845 г. (15—28 июля). Сюда прибыли большинство участников предыдущего собора и группа новых членов. Среди новых обращал на себя внимание дрезденский раввин Захарий Франкель, занимавший среднюю позицию между реформистами и ортодоксами. В президиум были избраны: франкфуртский раввин Леопольд Штейн (председатель), Авраам Гейгер (вице-председатель), историк Маркус Пост (секретарь). Первый из стоявших на очереди вопросов — о замене древнееврейского языка в богослужении немецким — вызвал оживленную дискуссию по основным проблемам иудаизма. Вопрос был расчленен таким образом: 1) обязателен ли древнееврейский язык в молитве формально, со стороны закона; 2) следует ли его сохранить по мотивам целесообразности для укрепления иудейства?

На первый вопрос был дан отрицательный ответ, ибо в самом Талмуде высказано мнение о законности молитвы на всяком языке, понятном молящемуся. Горячие прения вызвала другая часть вопроса: о целесообразности сохранения еврейского языка в богослужении, т. е. вопрос более национальный, чем религиозный. Гейгер в своей речи отрицал необходимость еврейского языка для укрепления религии: он считает оскорблением для религии попытку поставить ее в зависимость от языка. «Если признать еврейский язык существенным элементом иудаизма, то придется также признать иудаизм национальной религией, ибо особый язык есть признак обособленной народной жизни; но ведь никто в нашем собрании не станет утверждать, что необходимо связывать иудаизм с идеей обособленной национальности». Кроме того, полагает Гейгер, молитва на «родном» немецком языке (Muttersprache) создает более благоговейное настроение, чем молитва на древнееврейском, даже среди знающих этот язык. Гейгеру и его единомышленникам возражал Франкель. Он пытался поставить весь вопрос о реформе на «позитивно-историческую» почву и в данном случае стремился доказать историческую святость библейского языка, тесно переплетенного с религией. На устрашение «национальною обособленностью», в котором звучало опасение за гражданскую эмансипацию, Франкель возразил, что не следует смешивать политическое дело эмансипации с делом нашей совести — религиозною реформою. Ради эмансипации, говорил он, мы не пожертвуем ни одним из элементов религии, и, если бы национальность была таким элементом, мы без колебания должны были бы признать и ее. На самом же деле, по мнению Франкеля, еврейский язык является основным элементом религии: это — язык нашего Откровения, нашего Священного Писания и прочей религиозной письменности; как таковой он освящает молитву и поднимает религиозное чувство молящегося. Можно, конечно, часть молитв читать на немецком языке, но еврейский должен быть господствующим и обязательным языком богослужения. Франкеля поддержало меньшинство собора; историк Пост доказывал, что древнееврейский язык связан только с религией, а не с национальностью, которая невозможна без