Книга Критика цинического разума - Петер Слотердайк

Просвещением утратило свое антипросветительское звучание и никоим образом не выливается с необходимостью в злорадные философии бессилия, с которыми с давних пор делает свой гешефт церковный консерватизм. Теперь может обнаружиться, что разум и практика не связаны исключительной связью, но и в не-практике, в деятельности недеяния, в позволении вещам идти своим ходом и в невмешательстве могут выразиться более высокие качества знания, чем в любом сколь угодно продуманном действии.

Нужно в последний раз процитировать нашего главного свидетеля из античного мира, Диогена Синопского, просветленного клошара, самодостаточного насмешника, с пафосом говорившего о природе, который создал своим «воздержанием» модель тех староевропейских добродетелей недеяния, от которых столь радикально, как только было возможно, открещивалось Новое время с его активистским этосом самоутверждения. Среди бесчисленных анекдотов, в которых отражен смысл его поучений, в особенности выделяется своей глубиной такой:

Он хвалил тех, кто хотел жениться и не женился, кто хотел путешествовать и не поехал, кто собирался заняться политикой и не сделал этого, кто брался за воспитание детей и отказывался от этого, кто готовился жить при дворе и не решался[387].

Здесь проявляется загадочно-восточный, даже азиатский компонент в мироощущении этого человека, которого судьба забросила из далекого черноморского уголка в западную метрополию – Афины. Суть дела вот в чем: там, где мы ничего не делали, не ожидается и появления на свет никакого тигра, с которого будет трудно слезть; за тем, кто способен к недеянию, не тянется шлейфа проектов, которые обрели самостоятельное существование; тот, кто следует практике воздержания, не оказывается в плену активностей, которые вышли из-под контроля и требуют автоматического продолжения. Диоген, который, как это говорилось, противопоставлял «природу закону», следовал тем самым принципу саморегулирования и ограничивал активные вмешательства «сообразной природе» мерой; проникаясь спонтанным созреванием структур, он полагался на энтелехию и отвергал «проекты». Но в той же мере, в какой античный кинизм с его сократическим убеждением, что добродетели можно научиться, делал, как кажется, ставку на старания и усилия субъекта, он все же осознавал, что только благодаря способности к недеянию и благодаря спокойной невозмутимости субъективный разум обретает возможность воспринять в себя разум «объективный». Великое мышление античности коренится в обретении полного энтузиазма спокойствия и невозмутимости, когда на вершине помысленности мыслитель отступает в сторону и позволяет себе проникаться тем, что «показывает ему» сама истина. Человеческая открытость тому, что мы сегодня, – одновременно испытывая и сострадание, и ностальгию, – именуем «объективным разумом», основывалась для древних на «космической пассивности» и на наблюдении того, что радикальное мышление может наверстать свое неизбежное запаздывание по отношению к обнаруживаемому им пред собой миру и благодаря постижению бытия поднимается на ту же высоту, что и «Целое». Это находит свое продолжение в классических отчаянных безрассудствах мирового разума или логоса, который, если выражаться словами Хайдеггера, позволяет «дать помыслить» рискованное о самом бытии.

То, что эпохе модерна пришлось распрощаться с теориями объективного разума, является следствием принципиально изменившегося отношения современного мышления к миру. Субъективный разум воспринимает как чрезмерное и неприемлемое для него требование, если учения о Логосе требуют от нас, чтобы мы отбросили наши «собственные интересы» и включили себя в великое «Целое», став его составляющими, – примерно так, как части благоволяще-заботящейся обо всех тотальности подчинялись бы ей. Мы уже не можем больше мыслить субъективность в ее отношении к миру по принципу «часть – целое»; субъективное упорно понимает себя как «мир-для-себя», и если мы сегодня и утратили гармоническую идею индивида как микрокосмического зеркала макрокосмоса, то современная субъективность все-таки предстает в образе своевольного микрохаоса в непостижимой для понятий разума Великой Неразберихе. Мы специализируемся на субъективности, в сущности, потому, что не можем даже при всем своем желании верить в осмысленность и благоволение к нам Целого. Говоря грубо, мы субъективировались как субъекты потому, что познали Целое как разорванность, природу – как источник жесткой необходимости во многом ограничивать себя, а мир социума – как мировую войну. Это то, что пробудило в современном сознании ясно-видение (вернее, ясно-слышание) по отношению к навязчивым учениям о целостности, которые должны выставить мировую нищету и убожество гармонией, а индивидуальные жизненные притязания – самопожертвованием. Традиционно-привычные теории объективного разума скомпрометированы тем, что в них разглядели хитрости, служащие структурам власти и господства. Они должны были по каплям влить членам общества внутреннее стремление приносить жертвы социальным целостностям, которые в конечном счете остаются настолько неумолимы по отношению к индивиду, будто им и не приносилось никаких жертв. Не случайно Просвещение начало со скепсиса относительно эффективности религиозных жертв и с разоблачения махинаций священников с приносимыми жертвами. Если однажды такое подозрение возникло и окрепло, то индивидам вряд ли придет в голову пожертвовать «собой» или «чем-то». Именно современное Просвещение научило нас шаг за шагом сводить на нет сознание жертвенности как внутренней необходимости – до тех пор, пока наша жизнь не предстанет как обретение ярко выраженной индивидуальности без всяких жертвоприношений, но и без связанности ее с невозможным «Великим Целым» – как агрегатное состояние чистой воли к жизни, вооружившейся субъективным разумом, который уже не дает себя в обиду и требует от существования всего.

При своем легитимном демонтаже великой мировой картины объективного разума Просвещение оказывается перед лицом опасности разрушить не только идеологические предпосылки для обмана жертв, но и наследие пассивистского сознания, без которого практический разум не может быть действительным разумом. В свои лучшие моменты и классическое «логоцентрическое» мышление сознавало, что его видения «объективного» мирового разума не могут быть искусственно вызваны последовательно осуществляемой мыслительной акцией, а вспыхивают, словно молния, в счастливые мгновения, когда «сделано то, что возможно» и ясно видится более широкая взаимосвязь деяния и недеяния, действия и недействия. Там, где по этой причине всерьез появляется идея проникнутых разумом целостностей, мыслитель свидетельствует, таким образом, что ему ведомо не только активное действие собственного ума, но и пассивный разум интегрирующего недеяния. Сообразно этому идея о том, что мировое целое есть симфонический процесс, может быть прочтена как зашифрованное сообщение о субъективной способности к крайнему расслаблению и преодолению напряженности – в таком отношении к миру, в котором он уже не окрашивается во враждебные тона. Тот, кто способен свободно «отпустить себя» в структуру космоса, как к себе на родину, тот не желает отдать себя во власть Молоху-Целому, чтобы быть изуродованным им, а хочет творчески влиться в возможное и отдаться естественному и непринужденному самосохранению и возвышению собственного существования. Это явно отвечает и самым что ни на есть субъективнейшим интересам разума.

Здесь-то и начинается то, что я хотел бы назвать не диалектикой Просвещения, а