Книга Дух Серебряного века. К феноменологии эпохи - Наталья Константиновна Бонецкая

(в случае Соловьёва) – либо был предметом сверхчувственного созерцания (поиски Флоренским того, что он считал первоявлениями в смысле Гёте), то сам Лосев не признавал непосредственного наблюдения как пути к познанию сущности вещей. Кажется, у него полностью отсутствовал вкус к медитативному углублению в предмет, если в 20-е годы он с такой резкостью отрицал непосредственное созерцание в качестве познавательного принципа: «Затмение солнца – вещь непосредственно видимая. Но если мы так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем непосредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим самым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно, ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в ощущаемом искать логической, например, числовой закономерности» [1679].

Пусть не подумает читатель в связи с этой цитатой, что Лосев был сторонником позитивистского метаматизированного естествознания: под исканием «логической закономерности» здесь подразумевается категориальное конструирование – процесс углубления мысли в строимый ею же предмет, который одновременно – как предполагается – принадлежит и самой действительности.

Как результат этого процесса, эйдос вещи раскрывается познающему сознанию, обнаруживает себя в своем инобытии как идея. И по Лосеву, от явления вещи к ее идее можно перейти, используя метод, который он называл диалектикой. Разрабатывая процедуру диалектического конструирования предмета, Лосев искусно соединил два философских принципа. Во-первых, это гегелевское полагание и снятие противоречия в предмете; а во-вторых, это феноменологическая редукция, вскрытие – путем «вынесения за скобки» – все более внутренних слоев предмета, целью чего является обретение в глубине его идеи – самой вещи в ее инобытии. Лосев не скрывал того, что, создавая свою диалектическую феноменологию, он опирался на методы Гегеля и Гуссерля. В построениях Лосева причудливо – но при этом достаточно органично – соединялись открытия русского мистицизма с приемами немецкого рационализма.

Кажется, существо перехода от символистской к феноменологической парадигме в русской культуре (который мы сейчас осмысливаем в связи с Лосевым) достаточно понятно: этот переход вызван определенным разочарованием в символизме, недоверием к символистским декларациям. Среди русских мистиков-символистов не было фигуры столь крупной, что ее опыт обладал бы для окружающих абсолютной достоверностью, – только это могло бы вызвать широкое движение учеников и последователей. Даже если опыт вдохновлял и поражал возвышенностью созерцания (видения Софии Соловьёву), одного этого было не достаточно, поскольку оставалось неясным, могут ли другие приобщиться реальности, открывающей себя визионеру. Русские мистики-символисты не разработали духовного пути, не указали, как же все-таки достичь «реальнейшей» действительности. Символистские созерцания остались разрозненными, а нередко и сомнительными фактами индивидуального опыта. Впоследствии их в лучшем случае считали мечтами, поэтическими фантазиями, а в худшем – галлюцинациями или даже шарлатанскими выдумками.

В этом заключалась внутренняя суть кризиса русского символизма – крупнейшего явления русской культуры первых десятилетий XX в.[1680] Порыв новых русских душ, пришедших к сознательной жизни уже в конце 10-х годов (к ним принадлежал Лосев), так же, как и символисты, «взыскующих грядущего града» (Евр. XIII, 14), остался неутоленным. Как достичь познания высших миров, как сквозь «реальное» увидеть «реальнейшее»? Ученик символистов и Соловьёва Лосев дал свой ответ на этот роковой вопрос: с помощью диалектического метода, прилагаемого к феномену в гуссерлианском смысле.

Диалектика по Лосеву

Некоторое лосевское лукавство, заключенное в таком ответе, мы увидим позже – когда станем говорить о лосевской диалектике имени: никакое логическое категориальное построение не может оказаться единственным и полностью адекватным – пускай и «инобытийственным» аналогом познаваемого предмета. За всеми лосевскими «диалектическими» конструкциями стоят конкретные представления мыслителя, стоит его изначальная вера, стоит то, что сам Лосев называл мифом. Однако оставим сейчас в стороне это соображение и поглядим, что сам мыслитель говорит о «диалектике».

То, что без опыта – причем опыта «абсолютного», и точнее, откровения никакой «диалектики» быть не может, Лосев все же иногда признает, отдавая диалектике роль «логических скреп», «смысловых основ» опыта[1681]. Тем не менее он считает, что ограничиться одним опытом созерцания означает остаться при тупой фактической наличности (ср. вышеприведенную цитату) и пребывать в слепоте. Далекому от мистических переживаний Лосеву невозможно допустить, что встреча с откровением «реальнейшего» преобразит человека: сам опыт может снабдить визионера подходящим для своего описания языком. Лосев, напротив, полагает, что тупая наличность опытных данных должна быть насквозь просвечена светом «диалектики». «Диалектика» как бы является для Лосева суррогатом недостающего обыкновенному человеку ясновидения. Диалектика – аналог глаза и света одновременно; Лосев использует здесь представление из «Учения о цветах» Гёте, а может, непосредственно и из Плотина, на которого Гёте в свою очередь ссылался. «Диалектика не есть никакая теория, – пишет Лосев. – Диалектика есть просто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается, проявляется, делается разумным и зримым. (…) Это – абсолютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью» [1682].

Каковы истоки «диалектики» по Лосеву? Русский мыслитель следовал вдохновляющему импульсу Гегеля, когда выдвигал тезис (а затем виртуозно пользовался им), согласно которому диалектика «обязана быть логикой противоречия»[1683]. Диалектическое развитие мысли у Лосева следует принципу гегелевской триады: диалектика, говорит Лосев, «обязана быть системой закономерно и необходимо выводимых антиномий (…) и синтетических сопряжений всех антиномических конструкций смысла» [1684]. Стиль его философствования, можно полагать, задан «Наукой логики» Гегеля. «Надо одну категорию, – сказано в методологической части „Философии имени”, – объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе – друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но – эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же»[1685].

Крупнейший русский знаток Античности (в особенности творчества Платона), Лосев исключительно высоко ценил диалектику единого и иного, составляющую содержание диалога Платона «Парменид». В рамках своего учения об идеях Платон весьма часто рассуждал об одном и многом. Так вот, именно платоновская диалектика была далеким прообразом философствования Лосева. По этой причине ныне о нем иногда говорят как о неоплатонике XX в. Усмотрение в предмете этих двух логических начал – одного и многого, – по мысли Лосева, непосредственно вскрывает предмет, прокладывая путь к его глубинному познанию.

В связи с цитатой из Лосева, чуть ниже приводимой нами, сделаем одно замечание: в 20-е годы Лосев писал свои обширные труды как бы на двух языках. Его категориально-схоластические («диалектические») рассуждения внезапно как бы разряжаются в бытовых пассажах, где либо даются наглядные примеры, либо Лосев насмешничает, зло иронизирует или даже бранится, словно имея перед собой тогдашних «хозяев жизни» – невежественный советский сброд, глубоко им презираемый. Два стиля