Книга Критика цинического разума - Петер Слотердайк

и отдали его в ведение одиночек – как мечтания в прекрасные звездные ночи. Нет, оно настоятельно требуется снова и снова, и в последующие времена народы и поколения не могут уклониться от него – как то самым ужасным образом продемонстрировала последняя война, которая была попыткой нового, неслыханного ранее альянса с космическими силами. Человеческие массы, газы, электрические силы вырвались на неограниченный простор, токи высокой частоты пронизали ландшафт, новые созвездия появились в небесах, в воздушных высях и в морских глубинах стремительно вращаются пропеллеры и винты кораблей, и повсюду жертвенно копаются шахты[340], уходящие в тело матери-земли. Это великое обращение к космосу в первый раз осуществляется в планетарных масштабах, а именно – в духе техники. Но поскольку жажда прибыли, свойственная господствующему классу, вызвала стремление подчинить технику своей воле, техника предала человечество и превратила брачное ложе в море крови. Покорение природы, как учат империалисты, есть смысл существования всей техники. Но кто же поверит стороннику «палочной» дисциплины, утверждающему, что подчинение детей взрослым есть смысл воспитания?.. Взгляд того, кто хочет обрести подлинное познание космоса, не должен быть прикован только к тому крохотному фрагменту природы, который мы привыкли именовать «природой». Во мраке уничтожения, который принесла последняя война, все тело человечества испытало нечто подобное эпилептическому судорожному припадку. А бунты, которые последовали за ним, были первой его попыткой обрести власть над новым телом. Власть пролетариата есть показатель его исцеления. Если пролетарская дисциплина не будет пронизывать это тело до мозга костей, его не спасут никакие пацифистские умонастроения. Опьянение разрушением преодолевается жизнью только в упоении зачатия, в упоении сотворением новой жизни (S. 123–126).

Беньямину удается то, что не могло бы удаться «чистому» теоретику борьбы, стратегу или идеологу, проповедующему «твердость». В ходе его медитации достигается частичное расслабление той судорожной зажатости субъекта, которое именуется «твердостью». Опьянение, в котором исчезает Я, признается предпосылкой для коммуникации с космосом; в то же время он выражает предчувствие примирения человека с человеком. Однако двусмысленности темы не смог избегнуть и Беньямин. Он заводит речь о пролетарской дисциплине, которая должна пронизывать общественное тело «до мозга костей». Все противоречие открывается тут in nuce, как на ладони. Не так-то легко связать упоение сотворением новой жизни и железную дисциплину. Фашизм соединил опьянение и дисциплину, поскольку мобилизовал в своих колоннах упоение властью и опьянение разрушением. Он подверг «организации» не только интересы крупного капитала, но и немалую часть политической мистики. Игра мысли Беньямина есть попытка противостоять фашистской угрозе, состоящая в том, что он указывает «левым» на необходимость отнять у фашизма его идеологическое оружие и его психологический принцип.

Среди тех немногих философов эпохи, которые искали спасение индивидуума не в обретении твердости, не в достижении холодности и не в образовании блоков, особым весом обладал Макс Шелер. И он тоже оказался великим мастером двойного смысла, «двойным агентом» и гражданином, охочим до откровенных признаний подрывного толка. И ему тоже вскружила голову мировая война, подвигнув на отвратительные умственные экзерсисы, для которых было характерно одобрение войны и опьянение «немецким духом»[341]. Позднее он – одним из немногих – недвусмысленно отмежевался от такой, как выразился Томас Манн по поводу собственных занятий, «военной службы за письменным столом». В работе 1921 года «О предательстве радости» Шелер, выражая протест против немецкого чумного духа «исполнения долга любой ценой», говорит уже далеко не на воинственно-бравом языке. Он, словно заглядывая в будущее, приводит психологические и моральные аргументы для уничтожающей критики позднейшего нацистского эвдемонизма, то есть против той лживой философии «силы через радость», посредством которой «народное» ведомство труда обеспечивало свою власть над несчастными душами. Нацисты умели подавать голод как нечто позитивное, мобилизующее, заставляющее несчастных и дезориентированных индивидов «чувствовать себя политически ангажированными», строиться в шеренги и быть сопричастными «великому строительству». Шелер видит, что это ни к чему не приведет. Несчастные, занимаясь «великим строительством» и вовлекаясь в политику, распространяют свое несчастье дальше, заражая им всё. «„Только счастливые люди добры и хороши“, – совершенно справедливо сказала однажды Мария Эбнер-Эшенбах»[342].

Как было показано, к особенностям духа времени Веймарской эпохи принадлежало специфическое ироническое или циническое приятие зла и бедствий как значимых и неизбежных аспектов действительности. В этом «да» легко проявляется защитная тенденция: бронирование Я для защиты от страданий, «нет» тому, что было бы субъективной истиной, «нет» внутренним ранам, слабости и беспомощности. Это сразу же видится более ясно, стоит только для контраста поставить рядом значительную работу Шелера, посвященную альгодицее, – «О смысле страдания» (1916). В этом тексте Шелер собирает элементы другой этики и политики; не очерствение как средство против страдания, а расширение сферы того, чему говорится «да», и приятие также и нашей собственной боли. Но это возможно только для такой жизни, которая строится на фундаменте религии, для жизни, которая в самых глубинных слоях души чувствует себя неразрушимой и защищенной в бытии. Шелер описывает это с помощью слова «блаженство» (Seligkeit). Секрет способности выносить таким образом страдания заключается, следовательно, не в очерствении и ожесточении Я, не в политических альгодицеях, построенных на рассуждениях о «блоках», «силе через радость», «стальном фронте», «тесно сомкнутых рядах», «железном Я», «Я, занятом великим строительством», а в забытом было христианском принципе, о котором вновь напомнил Толстой: в непротивлении злу насилием.

Сильная разрядка, снятие напряжения, которое само по себе должно восприниматься как избавление и спасение, разрядка через бесхитростное признание, через простое выражение боли и страдания. Больше никакого античного гордого презрения к собственному страданию – никакого презрения, превозносящего страдание за то, что способность выносить его позволяет познать собственную силу… Но и никакой гордыни, заставляющей прятаться друг от друга за деланым хладнокровием или за выспренней риторикой страдающего и умирающего «мудреца». Столь долго сдерживавшийся крик страдающего существа снова свободно и горько разносится по вселенной. Глубочайшее страдание, чувство того, что Бог слишком далек, Иисус свободно выражает на кресте: «Почему Ты покинул меня?» И никакого больше другого толкования, никаких уклончивых выражений: боль есть боль, зло есть зло, наслаждение есть наслаждение; и позитивное блаженство, а не просто «душевный покой» или «избавление сердца», как у Будды, – вот благо всех благ. И никакого притупления чувств, а смягчающее душу выстрадывание страдания в собственном страдании и в сострадании! (S. 64–65).

Всякая воинствующая субъективность возникает в конечном счете из борьбы, которую ведут Я, пытаясь уклониться от боли, неизбежной для них постольку, поскольку они являются живыми существами. Они занимаются «великим строительством», вооружением, возведением стен, оград и барьеров, проведением границ и самоожесточением, чтобы защитить себя. Однако в них