Книга Политики природы. Как привить наукам демократию - Брюно Латур

190 К этому списку нужно добавить работы ученых вроде Лакатоса об относительной продуктивности исследовательских программ (Lakatos. Op. cit. 1994) и авторов вроде Хабермаса о качестве процедур консультации (Habermas Jürgen. De l'ethique de la discussion. [1992]). Если подобное сближение может показаться странным, то только из-за ограничений старой Конституции: Лакатос прилагает все возможные усилия, чтобы суждения о науке были защищены от вмешательства политики; Хабермас не останавливается, пока суждения людей не оказываются надежно защищены от вмешательства нелюдéй. Однако каждая из сторон нуждается именно в том, что другая хранит за семью замками… Научная политика французской Ассоциации больных миопатией, изученная Каллоном и его коллегами, кажется мне наиболее сильным примером этого нового соединения морали и вещей в оригинальной научной политике.

191 Я не буду здесь касаться мнимого конфликта между государством и рынком, который предполагает обращение к давно устаревшей концепции экономики как инфраструктуры (см. четвертую главу). Традиционному либеральному государству, которое претендует на то, чтобы избавить рынки от мелочных придирок со стороны государственной власти, я противопоставляю здесь государство, свободное от каких бы то ни было обязанностей, кроме управления, так как оно вылечилось от мании господства и больше не надеется на трансценденцию.

192 Этот пункт крайне важен для замечательного аргумента Джона Дьюи против любых тоталитаристских или тотализирующих определений государства, который он также называет экспериментальным: «Государство всегда нужно открывать заново» (Dewey. Op. cit. 1927. P. 34). По какой причине? Так как ничто не может быть тотализовано с самого начала, особенно государство: «Однако сообщество, формирующее все, предполагает организацию всех своих элементов посредством принципа интеграции. Но ведь это именно то, что мы ищем. Почему должно существовать регулируемое единство, природа которого включает в себя тотальность?» (p. 38). Да, государство занимается сообществом, но способы его тотализации нам как раз неизвестны. Если бы они были нам известны, мы могли бы контролировать любые действия; в таком случае, согласно Дьюи, нам не нужны были бы управляющие. Как только на сцене появляется правительство, это значит, что все вышло из-под контроля. Таким образом, минимальное государство не имеет ничего общего с государством либеральным, которое является всего лишь дополнением экономической «сферы».

193 Если преимущество Карла Шмитта заключается в том, что он отвергает «нейтрализацию» политического при помощи экономики или техники, а также в том, что он различает врага и преступника, он совершает ошибку, забывая о нелю́дях, и путает ту самую политику с одной из ее функций (а именно – с учреждением• экстериорности), в осуществлении которой применяется одно из ноу-хау политики. Чтобы его можно было использовать, я должен был, решившись на рискованный генетический эксперимент, совместить «врага» Шмитта и «ощущение опасности» Ханса Йонаса: в этом случае мы без труда понимаем, что внешняя среда – это не природа, а несхожесть, которая может причинить нам вред и убить нас, и что «решение» для коллектива – дело десятое.

194 В текущей дискуссии о генетически модифицированных организмах я вижу первый пример подобных междоусобных войн (одновременно технических, экономических, юридических, организационных, геополитических, то есть до известной степени мировых), так как обращение к наукам никак не поможет вернуть дискуссию в мирное русло, сместив фокус внимания на общий мир. С этой точки зрения даже случай с коровьим бешенством является менее «инновационным», поскольку «мы могли бы» предвидеть опасность благодаря существующим наукам и техникам. В случае с ГМО сам факт участия в столкновении наук и техники совершено точно создает дополнительный источник неопределенности.

195 В ситуации выбора между «глобализацией» и «культурной исключительностью» у французов возникают дополнительные сложности с выходом из модернизма, потому что они построили, назвав ее республикой, машину, которая работает только при том условии, что мы не задаем двух основных вопросов политической экологии: что такое наука? Что значит принадлежать? Разумеется, нет ничего плохого в том, чтобы считать себя универсальным, и я горд, что являюсь наследником этой традиции. Ошибка заключается не в изобретении прямых дорог, которые шаг за шагом, от одной точки к другой позволяют нам приблизиться к производству универсального, начиная с этого странного гибрида – нации универсального… Но практически преступлением будет считать, что эта универсальность уже дана нам в прошлом, по какому-то праву рождения, естественно, этнически, тогда как оно лежит в будущем и нуждается в том, чтобы его обсуждали снова и снова, понятие за понятием: свобода, равенство, братство. При этом невозможно объяснить, что мы доверяем формулам универсальной Науки, которые должны решить невозможную задачу интеграции шестидесяти миллионов французов, не рассматривая других вариантов. «Великая нация» снова создаст достойные условия для жизни, когда поймет, что ее требования справедливы, но она должна найти способ их достичь, обращаясь к будущему, а не к прошлому. Нельзя заранее быть универсальным, им можно только стать.

196 В свой статье, столь важной для этой книги, Эдуардо Вивейруш де Кастру (Viveiros de Castro Eduardo. «Le pronoms cosmologiques et le perspectivisme amérindien». Op. cit. [1998]) показывает, до какой степени заблуждалась этнография, распространяя слухи о том, что другие народы для самообозначения всегда использовали этноцентрическое выражение «люди» или «настоящие люди». Речь идет, по крайней мере в случае с народами Амазонии, об ошибке перевода, за счет которой первое лицо множественного числа – мы – принимается за название племени. Такая же проблема существует в случае с употреблением первого лица множественного числа для обозначения коллектива. Нет никакого народа «мы», во всяком случае пока.

197 Мне довелось почувствовать слабость подобной формулировки в Университете Чикаго, когда на меня одновременно обрушился гнев «сокалистов», настаивавших, что я должен провести абсолютное, а не относительное различие между «различными» туземными космологиями, и насмешки Маршала Салинса и его студентов, которые, в свою очередь, настаивали на том, что я с уважением отношусь к различным туземным космологиям, не требуя от них соответствия принципу единства реальности, который диктуется принципом симметрии и который должен был бы состоять в объяснении «той самой» космологии физиков в выражениях самих туземцев. Все были единодушны в стремлении избежать дискуссии по моим правилам: первые – чтобы сохранить единство природы; вторые – чтобы сохранить множество космологий. Для первых я был антропологом-релятивистом, для вторых я давал науке слишком много полномочий, требуя, чтобы мы снова говорили о реальности. Натуралисты были возмущены тем, что я говорю о множестве, культуралисты – тем, что я все еще использую эту устаревшую идею единства. Общим было лишь возмущение, хотя оно было направлено именно на то, что успокаивало противоположный лагерь, на его трансференциальный объект. Представители обоих лагерей стучали кулаком по столу, но в разное время, что создавало эффект барабанного боя! Я никогда не видел столь четкого разделения функций между натуралистами и культуралистами. Если теперь благодаря научным войнам нам известен эффект, который производит на специалиста по космологии культуралистское объяснение в космологических терминах «среди прочих», то, насколько мне известно, мы не знаем, какой эффект оно произведет на «культуру», лишенную доступа к реальности, если ей станут выказывать уважение как одной «среди прочих».