Книга Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России - Ольга Борисовна Христофорова

конкретном человеке» [Briggs 1996а: 126]. Различались, конечно, и поводы для обвинений. Йенс Йохансен на основе анализа 1715 датских следственных дел XVII в. приводит такую статистику: 29,8 % — болезнь человека, из них 3 % — болезни детей и 3 % — импотенция; 22 % — смерть или болезнь скота; 15,8 % — смерть человека, из них 6 % — детей; 9,1 % — смерть или болезнь лошади; 6,1 % — скисшее молоко; 4,3 % — смерть или болезнь других домашних животных; 4,7 % — несчастные случаи; 2,4 % — смешанные случаи; 1,4 % — неудачи в знахарском лечении; 1,3 % — неудачи в земледелии; 1,2 % — скисшее пиво; 1 % — неудачи в торговле и бизнесе; 0,7 % — одержимость; 0,2 % — неудачи в рыболовстве [Johansen 1990: 355]. Как видим, вера в колдовство в представлениях крестьян была связана с самыми простыми повседневными делами. Не связь с дьяволом, не ночные полеты на шабаш — темы, интересовавшие и церковный, и светский суд, — а именно колдовская порча, так называемая maleficia, пугала крестьян и заставляла искать ее источник среди окружающих людей, чтобы, уничтожив или изгнав его, избавиться и от будущих несчастий, и от самого страха.

Развивая мысль Клакхона о психологических механизмах, лежащих в основе веры в колдовство, Кит Томас писал, что последняя выражает «глубинное чувство враждебности в приемлемом облике» [Thomas 1971: 561]. Робин Бриггс пошел еще дальше и попытался объяснить этот феномен с позиций эволюционной психологии. Задавшись вопросом, почему столь схожи и почти универсально распространены представления о колдовстве, он предположил, что, возможно, речь идет о неких врожденных моделях адаптации и восприятия. Среди наследуемых способностей, развитых эволюцией в ответ на базовые потребности выживания вида, есть знания о себе подобных, об основах человеческих взаимодействий, об эмоциях и мимике, в том числе — способность опознавать невысказанные желания и намерения других людей. Вероятно, эта способность «читать» истинные эмоции партнеров по общению повлияла на развитие «внутренних образов» других [Briggs 1996а: 341], ср. [Barkow 1992:628; Бутовская 2004: 204–206]. Кроме того, «агентные» интерпретации событий (когда последние приписываются чьей-либо сознательной воле) — стандартная стратегия человеческого разума; универсальная и врожденная, она легко приобретается в результате соответствующего сигнала и трудно подавляется [Atran 2002:49–50].

Бриггс полагает, что вера в колдовство усиливается в период индивидуальных и коллективных стрессов потому, что одна из цен, которую люди платят за хорошие отношения, — подавление эмоций, часто сочетающееся с расщеплением и проекцией. Этим сдерживается немедленное проявление агрессивных и враждебных чувств и интенций, но дорогой ценой: невысказанный гнев не исчезает и проявляется, используя для этого существующие в данной традиции каналы, в такой ситуации, когда число несчастий увеличивается и превосходит адаптивные возможности как отдельной личности, так и целого социума (недаром массовые обвинения в ведовстве в Европе возникали в годы войн, голода, эпидемий). К тому же пик враждебности по отношению к врагу обычно порождает столь же нереалистичные чувства доброжелательности по отношению к другим членам сообщества. Из этого следует гипотеза о групповом поведении в случае острого или хронического стресса: нормальные отношения среди большинства членов группы может поддержать лишь общее согласие по поводу источника проблем [Briggs 1996а: 341–342].

Возможно, пишет Бриггс, вера в колдовство может хотя бы частично быть объяснена как побочный, но мощный продукт системы, с помощью которой люди ориентируются в социальном мире. «Антенны наших инстинктов, высокочувствительные к едва различимым закодированным сообщениям, быстро выявляют возможный антагонизм или обман со стороны других. В связи с этим проекция наших собственных чувств на других — это часть постоянного процесса, при помощи которого мы стараемся оценить отношения» [Briggs 1996а: 342]. В этом смысле интересны реакции на классическую ситуацию порчи по модели «отказа в милости»: в личных нарративах отмечается, что при нежелательном требовании нищего люди испытывают физический дискомфорт и едва подавляемые импульсы к насилию, а также их тревожит мысль о возможном возмездии. Эта модель является парадигмой и для других ситуаций, считает ученый, в которых нам очень трудно отделить себя от навязчивого социального мира, ибо инстинкт держит нас в нем помимо воли [Briggs 1996а: 342]. Однако Бриггс, как и другие исследователи до него, приходит к выводу, что особенности индивидуальной и социальной психологии, возникшие на ранних этапах развития человечества и обеспечивающие нужды малых социальных групп, теряют релевантность и функциональность в больших и сложных обществах.

Итак, вышеупомянутые подходы, наиболее популярные среди антропологов и историков в течение всего XX в., предлагают объяснения (соответственно, когнитивные, социологические и психологические) того, откуда берется и что собой представляет вера в колдовство. Общая черта других подходов — смещение фокуса с феномена колдовства самого по себе на те социокультурные контексты, в которых он существует. Остановимся на некоторых наиболее интересных научных моделях.

5. Колдовство как явление, свойственное крестьянским сообществам, или Концепция «образа ограниченного блага»

В том, что вера в колдовство свойственна небольшим сообществам (small-scale или face-to-face community), где люди связаны повседневными взаимодействиями, хорошо знают друг друга и где сложно скрыть свои чувства, желания и намерения, солидарны все антропологические теории. Американский исследователь Джордж Фостер, в 1950-е гг. проводивший полевую работу среди мексиканских крестьян, пришел к выводу, что в сообществах оседлых земледельцев представления о колдовстве распространены особенно широко и виной тому — экономические условия их существования. Свои наблюдения он изложил в виде концепции «образа ограниченного блага» (image of limited good) [Foster 1960–1961, 1965, 1967]. Суть ее сводится к следующему. Многие сферы жизни сельских сообществ (экономические стратегии, социальные взаимодействия, представления о здоровье и болезнях, концепты дружбы и любви, языковые клише и фольклорные сюжеты) свидетельствуют, что крестьяне видят свой универсум — экономический, социальный, природный — как закрытый мир, в котором все желаемые ценности (земля, богатство, здоровье, дружба, любовь, честь, уважение и статус, власть и безопасность и т. д.) существуют в неизменном количестве, недостаточном, чтобы удовлетворить даже минимальные нужды всех членов сообщества. Фостер полагал, что основа такого взгляда — в особенностях земледельческого хозяйства: пригодной земли в перенаселенном регионе (каким и был район его полевых исследований) мало, ее можно делить и перераспределять, но нельзя увеличить; техника примитивна, поэтому прибавление продукта за счет интенсификации труда также невозможно [Foster 1960–1961: 174–178, 1965: 296, 1967: 122–152].

Для наглядности Фостер использовал метафору пирога, который делят между всеми присутствующими: если кому-то одному достался кусочек побольше, то другому — соответственно, меньше. Иначе говоря, если ресурсы ограничены, а система закрыта, то никто не может улучшить свою позицию кроме как за счет других; упрочение чьего-то положения — особенно экономического — воспринимается как угроза всему сообществу. По мнению исследователя, именно поэтому в крестьянской экономике