Книга Воскресение в Третьем Риме - Владимир Микушевич

Известно, что Гераклит высмеивал Пифагора, называя его как пример многознания, не научающего уму. А в диалогах Платона прославляется пифагорейский образ жизни и при этом цитируется мудрость Гераклита: «Ибо ничто никогда не есть, но всегда становится». Сократ в диалогах подтверждает правоту Гераклита относительно текучей природы бытия, выводя имена древнейших богов Реи и Кроноса из глагола «течь». Соглашаясь, что до нас дошли отдельные фрагменты досократиков, Чудотворцев объявляет фрагмент или высказывание основной формой их философствования. Трудно допустить, что до нас дошли отрывки спекулятивных трактатов. Такому предположению противится язык этих высказываний, что Чудотворцев подтверждает тщательным лингвистическим анализом. В этом смысле гении фрагмента Паскаль, Новалис, Ницше – досократики нового времени, хотя Паскаль и Новалис намеревались придать своим фрагментам более привычную, академическую форму, но судьба распорядилась иначе, удалив их из жизни до того, как они успели исказить истинную стихию своей творческой мысли. Итак, философия досократиков представлена исключительно их высказываниями, даже если эти высказывания сочетались между собой по некоему неизвестному нам принципу. Ницше, причислявший досократиков к философии трагической эпохи, усматривал в их философии утверждение, из которого выводится философия, сводясь к нему же: «Все есть одно». Этим одним для Фалеса была вода, для Анаксимена воздух, для Гераклита огонь. Трагическое заключалось в том, что некто (трагический герой) отпадал от этого «одного», продолжая принадлежать ему, как об этом свидетельствует в своем единственном, что знаменательно, фрагменте Анаксимандр. Но как раз Анаксимандр говорит о разных вещах, выплачивающих разные пени друг другу за свои трагические (тоже разные) бесчинства. У Пифагора числа не могут не быть разными, ибо, если число одно-единственное, оно не есть число. К тому же Пифагор, очевидно, различал число как простую сумму единиц, что не есть еще число, а скопление этих единиц, и число как неповторимое личностное единство, что воспринято в новое время профессором Н.В. Бугаевым, отцом Андрея Белого, а впоследствии, добавим от себя, П.А. Флоренским в его трактате «Пифагоровы числа». Так что подобные «числа-личности» не могут не быть различными. Что же касается знаменитого Гераклитова высказывания: «Нельзя дважды войти в одну и ту же реку», его можно понимать двояко.

Первое возможное понимание обычно упускается из виду, для чего есть веские основания: нельзя дважды войти в одну и ту же реку ибо из нее нельзя выйти: вошедший в эту реку совпадает с ней, исчезает в первоначале, платя пеню за неправду своего мнимого исхождения, как сказал бы Анаксимандр, ибо, в сущности, нет ничего и никого, кроме этой реки, в особенности если река огненная. Но такое понимание вряд ли соответствует Гераклиту. Нельзя дважды войти в одну и ту же реку, ибо река не бывает одна и та же. Гераклит говорит, что воды сменились: это уже другие воды и входящий в них другой. Философией Гераклита утверждается скорее различие в основе бытия, чем всеединство, соотношение которого с различием действительно является основным вопросом философии, но философия совершает роковую ошибку, выбирая одно из двух: материю или дух (рифма подчеркивает и пародирует эту ошибку), ибо если выбрать из двух одно, существенно, что оно одно, так что материя не отличается от духа, как и материализм не отличается от идеализма, только материализм страдает скорее близорукостью, а идеализм – дальнозоркостью. Но подобный дефект прозрения или умозрения требует гнетущего трактата. Высказывание предохраняет от него, а у досократиков царит именно высказывание.

Но высказывание тяготеет к другому высказыванию, они сталкиваются, отталкиваются, и из их соития образуется диалог, сочетающий и преображающий отдельные высказывания. Ни одно высказывание не остается в диалоге тем же, каким оно было (было бы) само по себе. Каждому высказыванию даровано в диалоге новое рождение, что и означает родить в прекрасном, как говорит в «Пире» пророчица диалога Диотима.

При этом неверно утверждение, будто в спорах рождается истина. Истина уже родилась, иначе не стоило бы вести о ней споры. Но истина спорна по своей природе, ибо созерцается с разных точек зрения, сопоставлению которых и посвящен диалог. Здесь новый Платон допускает первый иронический выпад против Платона древнего. Если вещь является лишь видимостью, мнимостью, тенью истинной идеи, как идея может быть сущностью вещи? Одно из двух: или в мнимом присутствует истинное, и тогда мнимое не мнимо, либо в истинном присутствует мнимое, и тогда истинное не истинно. Эту дилемму наивно разрешал, а не разрушал миф: присутствие вещи в бытии во всей неисчерпаемости такого присутствия, когда возможность совпадает с действительностью, а действительность остается возможностью. Миф – ситуация перед сотворением мира, которое совершается вечно, когда каждая вещь оборачивается миром, а мир оборачивается вещью. (Через тридцать лет Чудотворцев напишет «Материю мифа», за что будет приговорен к расстрелу, но расстрел заменят бессрочной ссылкой.) Первородный грех философии – разрыв с мифом; философия усугубляет и одновременно искупает этот разрыв новыми мифами, выдавая их за новорожденные истины и, как Понтий Пилат, вопрошая: «Что есть истина?» – хотя Истина стоит перед ней во плоти и прямо говорит о Себе: «Я есмь Путь и Истина и Жизнь» (Иоанн, 14:6). Боги мифов не что иное, как идеи, но Бог не есть философская идея, ибо Бог – Истина. Следовательно, абсолютная личность, а потому философия может лишь признавать, но не познавать Бога. В этом вечная трагедия философии, остающейся лишь служанкой, а не союзницей богословия, ибо скрытая сущность философии – атеизм (Мартин Хайдеггер скажет об этом двадцать лет спустя), но это героический атеизм Кириллова, высшая форма нестерпимой тоски по Богу.

А древняя эллинская трагедия преодолевается в двух формах: во-первых, в форме христианской литургии, сохраняющей хор древней трагедии (Вячеслав Иванов назовет эллинскую трагедию Ветхим Заветом для язычников), но искупающей трагическую вину человека самопожертвованием Богочеловека, и, во-вторых, в форме диалога, предвосхищающего блаженство соборности, о чем Сократ говорит перед смертью: «И, наконец, самое главное – это проводить время в том, чтобы распознавать и разбирать тамошних людей точно так же, как здешних, а именно кто из них мудр и кто из них только думает, что мудр, а на самом деле не мудр; чего не дал бы всякий… чтобы узнать доподлинного человека, который привел великую рать под Трою, или узнать Одиссея, Сисифа и множество других мужей и жен, которых распознать, с которыми беседовать и жить вместе было бы несказанным блаженством». Даже если допустить, что мудрые язычники и язычницы, упомянутые Сократом, не могут быть в христианском раю, Данте обрисовывает райское блаженство в духе этих слов Сократа.

Диалог начинается изречением оракула, которым руководствовался Сократ: «Познай самого себя!» Это изречение в принципе диалогично, поскольку включает не только таинственное «я» произносящего, но и «ты» внимающего: себя-тебя. В этом изречении обнаруживаются мисгериальные корни диалога: заранее заданные и заново угадываемые. От гадания диалог переходит к высказыванию, что и есть философия. Но любимое изречение Сократа предвосхищает Христову заповедь или даже оборачивается ею: «Возлюби ближнего, как самого себя», а для этого надо сначала познать себя, что позволяло некоторым отцам Церкви считать Ветхим Заветом для язычников не трагедию, а философию. Очевидно, чтобы познать самого себя, следует завязать диалог с самим собой. Но как самого себя заповедано полюбить другого, то есть принять его за самого себя, а самого себя следует опять-таки познавать. Такова златая цепь диалога, возможно попавшая именно оттуда в поэму Пушкина. Этот эрос любви-познания составляет движущую силу диалога. Библейский глагол «познать», совершенно эротичен, и от него рождается потомство, а назначение диалога в том, чтобы родить в прекрасном, как говорит мантинеянка Диотима, провозвестница диалогического эроса. О Боге как о Вожделении или об эросе говорят и христианские вероучители: святой Игнатий Антиохийский, Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов. Смысл диалога не в том, чтобы собеседник признал твою правоту, а в том, чтобы ты полюбил его правоту, как он полюбит твою (райский эрос: благая бесконечность любви). Истина не изучается, а познается в любви, познается взаимностью, а не своекорыстием. Вот почему так далеко заходит в диалоге любовь, чье слово – не просто сотрясение воздуха, не звук пустой, но плоть: «и слово плоть бысть» (Слава Богу, что в церковных кругах Чудотворцева читали немногие, но и среди этих немногих такая аналогия вызвала яростное осуждение, навлекшее на него преследования, как ни странно, при большевиках.) Диалогическая любовь к собеседнику может представляться хамскому взору вульгарной педерастией, не имея с ней, по существу, ничего общего. Недаром провозвестница диалогического эроса носит имя «Диотима» («Богочтимая»). В этом имени чаянье диалога, в котором Творец обращается к творению, возлюбив его (ее) как Свою невесту (Чудотворцев никогда не соглашался с так называемыми софиологами, приписывающими Софии Премудрости Божией нетварную природу. «София – творение, но не тварь», – говорил он). Эллинское словоупотребление лишало Софию личности, обозначая этим словом безличную мудрость, иногда даже просто разумение или умение. Философия и означает любовь к такой безличной мудрости. Но Диотима своим именем опровергает то, о чем сама же говорит: «Из богов никто не занимается философией и не желает стать мудрым, поскольку боги и так уже мудры». Так тонко иронизирует эллинская мудрость над языческим баснословием. Но Диотима – Чтимая или Любимая Богом, и, следовательно, любит ее не один из мнимых богов, а иной Бог, Бог истинный. Диотима – эллинское имя Софии Премудрости, являющей себя мудрецу как личность, как возлюбленная Бога. В конечном итоге Диотима – языческое чаянье Церкви, когда диалогом предварена соборность.