Книга Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

В ходе этого взаимосвязанного, единого и сложного процесса, длившегося в современной истории мусульманского мира больше века, можно разглядеть признаки четырех старых направлений эволюции исламской политической мысли. Первое из них воплощало и отражало религиозно-теологические традиции, второе – теолого-политические традиции исламского реформизма и реформаторские традиции вообще, третье – политизированно-теологические традиции и, наконец, четвертое – современные политико-культурные традиции. С точки зрения исторического развития мы наблюдаем те же самые крупные течения, сформировавшиеся на протяжении древней исламской истории: религиозный салафизм, политизированная теология, исламский реформизм и культурный исламизм. Перед нами обновленная формула старых идейных и политических традиций, но в рамках становления современного исламоцентризма.

Не случайно проблема соотношения религии и политики занимает здесь важное место как действенная и подвижная часть становления нового исламоцентризма. Новые исламские течения не являлись «объективными реалиями»; это были культурно-исторические силы, обладающие собственными подходами, собственными убеждениями, собственным наследием. В свою очередь, это предопределило особый, специфический тип соотношения религии и политики. Перед нами – исламский тип, имеющий свои исторические и культурные координаты. Следовательно, к нему нельзя подходить с какими-либо абстрактными критериями, так как такие критерии в конечном счете остаются лишь отражением, теоретическим воплощением частной, частичной практики, которая, в свою очередь, представляет собой часть прохождения этапов культурной эволюции наций. В этих рамках воплощается и развивается соотношение между религией и политикой. В Европе это происходило путем отделения религии и церкви от государства, что способствовало оформлению идеи и традиций современного секуляризма, в том числе – путем обращения к дохристианским (греческим и римским) традициям как к традициям «древнего мира», по крайней мере, в том, что касается философской, литературной, эстетической и политической мысли. Этот процесс не был лишен драматической сложности, не обошелся без внешних и внутренних ожесточенных войн, которые шли столетиями; прежде чем мысль и совесть пришли к идее свободы мысли и совести, произошел качественный переход от традиционных социально-экономических форм к нетрадиционному (капиталистическому) типу.

Исламский мир столкнулся с этой проблемой в условиях глобальной борьбы между различными силами, разными политическими, экономическими, культурными и научными моделями. Исламский мир, если подходить с позиций всеобщего развития, по-прежнему оставался в рамках разницы во времени между мусульманским и христианским летосчислением; соотношение религии и политики сохраняло старую специфику. Дело не только в отсутствии церкви и класса священнослужителей с их иерархией, воздействующей на бытие и сознание, но и в исторических, культурных, догматических, юридических и политических отличиях, то есть в отличии историко-культурной практики.

Переход от религиозно-теологического сознания в Европе происходил путем борьбы с церковью и религией, между тем как в мусульманском мире, на фоне разнообразного противодействия европейскому колониальному вторжению, этот переход приобретал культурные, религиозные и политические параметры, в результате чего соотношение исламской религии и политики приобретало в то время положительный знак. Это было следствием не только сохранявшейся роли ислама как последней «неприступной твердыни» перед лицом «христианско-западного» вторжения, но и достижениями ислама как духовной силы в области культурного и политического сознания, живой бинарности ислама и политики как возвышенной, идеальной парадигмы в области знания и действия.

Переход от религиозно-теологического этапа к этапу религиозно-политическому происходил в Европе и в исламском мире в рамках общих путей культурно-исторического развития, то есть осуществлялся от религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому (период религиозной реформации). Однако современная борьба и противостояние между ними происходили в условиях резкого различия в плане исторической, культурной и политической практики. Даже идея возврата к первоначальному христианству в Европе означала преодоление идеи церкви, опеки, посредничества. В исламском же мире она означала увязывание религии с мирской жизнью, политики с религией путем обращения к историко-культурной парадигме с ее разнообразными моделями. Для мусульманского сознания соотношение религии и мирской жизни было задачей, а не проблемой в ее современном «светском» понимании. Напротив, борьба шла вокруг того, как отточить это соотношение как возвышенную парадигму, метод оценки, способ решения. Шел поиск не отрицания, а изыскания оптимальной формулы. Различие и противоречие между европейским и исламским видением явились следствием разницы в этапах культурно-исторического развития, в преобладающих типах сознания. В Европе (и не только) это не было существенной проблемой в ходе становления государства, общества и культуры, в исламском же мире – являлось частью становления и развития исламоцентризма, внутреннего перехода от типа религиозно-теологического сознания к сознанию религиозно-политическому.

Что касается феномена постоянного обращения к «первоначальному исламу» и его основным источникам (Корану и Сунне) в политическом сознании, а также феномена «политического ислама», в том числе спустя век после начала «светской модернизации» в мусульманском мире, то это было и остается производным от четырех коренных причин. В частности, это внутренний радикальный культурный отрыв; давление традиций, а следовательно, остановка имманентного развития; радикальный отрыв (внешний) под воздействием колониального завоевания, а следовательно – развитие по европейскому времени, а не в рамках собственной истории; сохранение исламской парадигмы религии и мирской жизни, которая не была заменена современной культурной светской парадигмой. Все происходящее явилось частью драматического перехода от религиозно-теологического этапа к политическому этапу, а от него – к этапу политико-экономическому.

«История» современного секуляризма в мусульманском мире была лишь временем без реальной модернизации. Объяснение этому заключается в том, что он был либо заимствован, либо основывался на подражании, то есть не был выстрадан, не стал результатом преодоления религиозным реформаторством богословского наследия и перехода от него к чисто политическому видению. Не были преодолены элементы старой культуры вообще и теологической культуры в частности. Отражение этой реальности можно видеть не только в феномене распространения и преобладания идеологической (а не философской и научной) мысли в исламском (в том числе светском) сознании, но и в распространении таких исламских терминов религиозно-политической мысли, как «исламское возрождение», «исламский путь», «исламская революция», «исламская цивилизационная альтернатива». Это есть не что иное, как скитание модернизации по Синаю глупого подражания умному Западу. Упорное обращение к «политическому исламу» в его крайних, радикальных и террористических формах – результат следования против времени секуляристского отчуждения, а также против хода естественной культурной истории. Имеет место настаивание на том, чтобы идти в направлении, противоположном естественному ходу истории, когда критерии культуры переворачиваются с ног на голову. Это дает нам основания сделать вывод, что подъем нынешнего «политического ислама» в его самых крайних и радикальных формах представляет собой конечное следствие историко-культурной закрытости религиозно-теологического сознания, которая порождена ошибочным выбором пути современного развития исламского мира. Сознание делает последний вздох перед лицом «иной жизни», которая последует на крупном и трудном историческом отрезке перехода к отрицанию религиозно-политического этапа, а от него – к этапу политико-экономического сознания, к современной националистической мысли, то есть этапу перехода к чисто культурному исламу.