Книга Макс Вебер. На рубеже двух эпох - Юрген Каубе
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Таким образом, Вебер не просто расширил аргументацию своей «Протестантской этики» — расширил в географическом и хронологическом смысле, а также в том, что касается причинного воздействия социальных структур на идеи. В предварительных замечаниях к «Собранию сочинений по социологии религий», написанных в последний год жизни, Вебер в общих чертах описывает и расширения предметной сферы отстаиваемого им тезиса[618]. Теперь капитализм для него — это всего лишь пример, с помощью которого он объясняет главное понятие своего социологического метода — рациональность. Его содержание уже давно вышло далеко за пределы экономики. Устройство современного общества определяется и абсолютно иными типами рациональности, помимо тех, что связаны с вычислением издержек, специализированным профессиональным трудом, фабрично–заводским производством и рыночной экономикой вкупе с торговлей ценными бумагами. У самого Вебера весьма длинный список прочих характеристик современного европейского мира. Он включает в себя способы математического доказательства, естественно–научные опыты, химию вместо алхимии, систематизированное право, законченную теорию гармонии, живопись, опирающуюся на знания из области геометрии и оптики, всеохватное государственное управление силами профессиональных чиновников, государство с законодательством на конституционно–правовой основе и т. д.
Гордость, с какой Вебер перечисляет все эти доказательства уникальности европейской цивилизации, порой приводит к типичным для его времени оплошностям. В ответ на утверждение о том, что в прежние времена пианино было только в Западной Европе, уроженец Индии без труда мог бы назвать один или даже несколько музыкальных инструментов, которые есть только в Индии. Однако главная идея веберовского очерка понятна и без детального разбора достижений человечества в мировой истории. Это «возникновение западноевропейской буржуазии»[619], которая не только служила основой особой формы хозяйствования, но также усвоила проявления рациональности отнюдь не буржуазного происхождения, такие как римское право, математическое доказательство, конструкция готических сводов или же теория гармонии. Источники рациональности существовали и у древних греков, и у древних римлян, и в эпоху Средневековья, однако ни в одну из перечисленных эпох на их основе не возникла целая культура рационализма, которая бы охватывала все сферы социальной жизни и делала бы их открытыми для изменений в том, что касается технологического повышения эффективности, конкуренции и способности к обучению.
В данном контексте «расколдовывание» означает, что религия не просто не мешает этому процессу, но и сама в нем участвует. В пассаже, включенном в «Протестантскую этику» в 1920 году, Вебер называет аскетичный протестантизм уже не началом современного буржуазного образа жизни, а его концом: «В этом находит свое завершение тот великий историко–религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством». Вебер не может удержаться от того, чтобы объявить протестантизм последней религией спасения, которая, по сути, никакого спасения уже не обещает. От него ускользает тот факт, что начиная с XIX века на периферии протестантизма и в сердце американского мира, на который протестантизм оказал решающее влияние, именно против этого выступали многочисленные новые религии «Второго Пробуждения», начиная с мормонов и заканчивая пятидесятниками. С другой стороны, он недооценивает масштабы магического мышления, сохранившегося в среде и древнееврейских пророков, и пуритан после того, как и те и другие отреклись от всех форм суеверия: судебный процесс над салемскими ведьмами имел место в 1692 году в, казалось бы, расколдованном мире Новой Англии[620].
Получается, что и здесь, так же как и в вопросе интимной любви среди пуритан, за методологию идеальных типов приходится платить. Чтобы определить вклад аскетических сект–равно как и древнееврейских пророков[621] — в историю рациональности, в модели, их пришлось сделать более рациональными, чем они были в исторической реальности. Сделанное как бы вскользь односложное замечание Вебера о том, что расколдовывание мира произошло под влиянием научного мышления, говорит о том, что он и сам понимает, что, по всей видимости, несколько преувеличил роль религии, называя ее главным во всей мировой истории фактором в деле борьбы с магией. При этом он, однако, не склонен придавать особое значение деятельности Декарта (к слову, популяризатор его идей, кальвинист Бальтазар Беккер написал, пожалуй, самый сильный по воздействию на публику памфлет против суеверия под названием «Очарованный мир») или же Фридриха фон Шпее, выступавшего против «охоты на ведьм» от имени католической церкви[622]. Не исключено, что основы магической картины мира подорвало не столько неверие в сакральные средства спасения, сколько доказательства того, что есть лишь мышление и материя, и между ними нет никаких промежуточных сущностей, а также экспериментальный метод наблюдения за природой, которым пользовался, к примеру, Бенджамин Франклин в процессе изобретения громоотвода.
Однако подобная аргументация была бы, во–первых, не столь оригинальной, а во–вторых, Веберу явно не хотелось делать акцент на том, какой вклад в процесс расколдовывания внесли воспитанники иезуитского ордена вроде Декарта. Что ж, и за приверженность культуркампфу приходится платить. На самом деле история религии в редких случаях демонстрировала столь радикальную однозначность, каковую интеллектуалы, включая Вебера, приписывают ей особенно в тех случаях, если для них самих ни одно вероисповедание не имеет особого значения. Это утверждение, впрочем, нисколько не умаляет ценности веберовских исследований — в любом наблюдении есть свое слепое пятно. «Хозяйственная этика мировых религий», возможно, в большей степени, чем любая другая работа Вебера, является свидетельством того, что способны сотворить жадность до фактов и допущение рациональности в исторических исследованиях.
Чем большим стечением причин возбуждается какой–либо аффект, тем он сильнее.
«У меня 13-часовая смена в лазарете. Может быть, меня все же возьмут в какое–нибудь укрепление или куда–то еще: совершать длительные переходы я, к сожалению, не могу и поэтому к фронтовой службе непригоден, что, конечно, весьма досадно. Ибо независимо от того, чем она закончится, — эта война в любом случае великая и удивительная». Тем же августовским днем 1914 года Вебер еще раз говорит о том, что эта война, которая вскоре была названа Первой мировой, великая и удивительная, своему издателю, Паулю Зибеку, а уже через десять дней он шлет ему свои соболезнования в связи с «геройской смертью» его сына Роберта; тот, по словам Вебера, «встал на защиту нашего государства и нашей культуры». В октябре война уже «великая и удивительная, несмотря на ее чудовищность», это «священная оборонительная война», в армии царит дух «сияющего величия», а смерть за отчизну–это «самая прекрасная смерть, какую нам может даровать судьба, коль скоро всем нам все равно суждено умереть». Только такая смерть позволяет человеку думать, что он умирает не просто так, а ради чего–то. Вебер не высказывает свою мысль прямо («позволяет думать» — крайне осторожная формулировка), тем не менее понятно, что ее суть сводится к тому, что Вебер неоднократно повторял после своего знакомства с творчеством Толстого: для современного человека умирание является неизбежным, но оно совершенно не воспринимается как логическое завершение жизни. По сравнению с обыденной жизнью, «чувство единства, какое можно встретить в действующей армии» — «это чувство единства до самой смерти, самое сильное из всех возможных». Через год на р. Буг погибает его брат Карл, профессор архитектуры Брауншвейгского университета, который в свои сорок четыре года, невзирая на болезнь сердца и протесты врачей, несколько раз записывался добровольцем на фронт. Утешая мать, Макс Вебер пишет, что брат «встретил прекрасную смерть там, где должен находиться каждый, кто хочет быть достоин звания человека» В Галиции погибает Эмиль Ласк–самый выдающийся, самый талантливый гейдельбергский философ; узнав о его смерти, Вебер пишет, что, бесспорно, есть какой–то (!) смысл в том, чтобы человек доказал своей собственной смертью то, чему он учил своих учеников, т. е. проявил безусловную решимость, тем самым подтвердив подлинную ценность своих идеалов[623].
