Книга Бог есть. Что дальше? Как стать теми, кем мы призваны быть? - Николас Томас Райт

Привычка оказывать помощь — внешнее и видимое выражение добродетели любви — существовала в церкви с самого начала. Одно из самых поразительных мест замечательной книги Родни Старка «Начало христианства» — это описание поведения христиан во время эпидемии чумы на территории нынешней Турции. Богатые и успешные люди, включая врачей, при начале эпидемии собирали своих домочадцев и покидали города. Они переселялись на холмы, в места, где воздух чище и свежее, или к друзьям, живущим в отдалении. Но христиане, многие из которых относились к беднейшему населению и к классу рабов, оставались и ухаживали за людьми, причем их забота распространялась и на тех, кто не был христианином или родственником и с кем их не связывали какие–то особые отношения. Иногда эти люди выздоравливали — не всегда болезнь кончалась смертью. А иногда сами христиане в процессе ухода заражались и умирали. Но их поведение ярко и однозначно указывало на то, что существует радикально новый образ жизни. Ранее никому и в голову не приходило, что такое возможно. Почему они так поступают? И тогда христиане, чтобы объяснить те привычки сердца, которые делают такое поведение «естественным» (разумеется, в смысле второй природы), могли говорить об Иисусе и о Боге, открывшемся через Иисуса, о том Боге, природой которого была и остается жертвенная любовь. По мнению Старка, именно подобное поведение было одним из важнейших факторов стремительного распространения христианства, так что, несмотря на упорные преследования со стороны римских властей, к началу IV века почти половину населения империи составляли христиане и императоры решили, что им лучше встать на сторону победителей.[12]

Все это имеет прямое отношение к призывам Павла в главе 12 Послания к Римлянам и главе 4 Послания к Филиппинцам: христиане должны учиться жить как добрые граждане и радоваться тем вещам в окружающем мире, которые того заслуживают, и скорбеть о тех, которые наполняют жизнь людей печалью. Если церковь стоит в стороне от мира, наслаждаясь собственной святостью и с презрением глядя на лучшие вещи в окружающем мире как на нечто бездуховное, нехристианское, нечестивое и тщетное, она не прославляет щедрого Бога Творца и не являет Его миру (конечно, в мире на самом деле есть много никчемных вещей, как, впрочем, и в церкви.) Именно потому, что величайшая христианская добродетель — это любовь, которая отражает свойства Бога Творца, дающего всем жизнь, церковь должна учиться находить хорошие вещи в окружающем мире, радоваться вместе с ним, плакать о его скорбях и прежде всего при любой возможности распространять вокруг себя любовь, утешение, исцеление и надежду. И вместе с этим она может передавать свою веру — не через постоянные разговоры об Иисусе (хотя у нее появятся такие возможности), но через жизнь во Христе в публичном пространстве. Этот мир — и к сожалению, иногда и сама церковь — привык насмехаться над «добренькими» людьми, которые любят всем помогать. И порой эти насмешки справедливы: все люди склонны гордиться своей праведностью. Но нам не стоит выплескивать младенца вместе с водой. Здесь мы видим, что подобные нужные дела выполнять легче всего тогда, когда они становятся привычкой, когда это добродетель, девятичастный плод Духа. Это результат сознательных усилий всей общины и ее отдельных членов, стремящихся реализовать свое особое призвание, развивающих, усваивающих и поддерживающих привычки царственного священства.

Чьи представления о жизни правильнее

Если жизнь христианской добродетели обращена вовне, к окружающему миру, то что мы можем сказать о христианской теории добродетели?

На самом деле, этот вопрос мы косвенно задавали себе на протяжении всей книги. И я думаю, что все сказанное нами в целом не зависит от решения данного вопроса. Тем не менее, поскольку я утверждал, что привычки христианской добродетели обращены вовне, выходят за рамки церкви и должны нести исцеление и надежду окружающему миру, было бы ошибкой думать, что представления христиан о добродетели никак не связаны с соответствующими представлениями языческой традиции, как если бы это были два независимых феномена, которые никак не соприкасаются и не взаимодействуют между собой.

Это не так. Коль скоро христиане верят в то, что в Иисусе Христе, Духом Святым, Бог Творец явил новый образ жизни, нам следует ожидать, что такое пересечение и взаимодействие неизбежно: быть может, отчасти эти две традиции вступают в спор между собой, а отчасти согласны одна с другой.

И это на двух разных уровнях подводит нас к необъятной проблеме, говоря о которой богословы обычно используют термины «природа» и «благодать». Прежде всего размышления об этой теме должны поставить перед нами такой вопрос: может ли человек без помощи божественной благодати — то есть в своем естественном состоянии — достичь добродетели? Даже в языческом мире мы услышали бы разные ответы на этот вопрос, поскольку некоторые язычники — по крайней мере стоики — верили в то, что божественная сила действует во всех людях, а потому она в каком–то смысле поддерживает все стороны жизни, включая нравственные усилия. Но Павел и первые христиане, усвоившие иудейские представления о Боге Творце и подателе жизни, ответили бы на этот вопрос более четко. Да, язычники способны мыслить о достойных идеалах, окружать их почетом и отчасти даже их воплощать в жизни, однако полноценный плод Духа и добродетель единства тела — это особые дары благодати Иисуса Христа, которые превосходят любые потенциальные достижения язычества. Без благодати даже самый ревностный приверженец иудейского Закона остановится там же, где останавливаются озадаченные языческие моралисты: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим 7:19; здесь было бы неуместным приводить доводы в пользу того или иного понимания этого мучительного отрывка). Павел приходит к следующему выводу: чтобы благодать оказывала должное действие, недостаточно просто нечто добавить к имеющейся природе. И нельзя сказать, что эта нравственно благая природа просто несколько несовершенна и нуждается в улучшении — в чем–то вроде «дозаправки». Нет, эта природа должна умереть и вернуться к жизни по другую сторону смерти: «Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями» (Гал 5:24). Подобно тому как крест остается соблазном для иудеев и безумием для язычников, так и действие благодати на нравственную жизнь, о котором говорит Новый Завет, заключается не в улучшении природы, но в смерти и воскресении. Тем не менее это воскресение позволит прославить тварный порядок, включая как бы встроенный в само творение образ жизни, который язычество в своих лучших проявлениях могло созерцать, но который оставался для него недостижимым идеалом.

И здесь, как я уже намекал, можно увидеть аналогию с тем, что Павел говорил об иудейском Законе. Иудейский Закон, взирая на то, что Бог совершает через Христа и Святого Духа, должен этому радоваться, хотя сам Закон, ставший «слабым по причине плоти», не мог этого исполнить (Рим 8:3–4). Подобным образом действие благодати порождает такой образ жизни, в котором добросовестные язычники должны были бы увидеть истинную полноту человеческого бытия — а христиане, в свою очередь, должны помнить, что именно на эту цель указывала языческая традиция времен Павла, хотя она была не в состоянии достичь этой цели.