Книга Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

Третий этап – этап имперской монархии, или учреждающий момент для идеи чисто имперского государства. Возобладала идея и традиции царской власти, что означало постепенный отход от традиций и содержания идеи халифата как живой модели преемственности по отношению к Пророку (С) в том, что касается единства религии и мирской жизни, или шариата и уммы. Практическая политика, идея прагматических интересов и целесообразности превратились в самостоятельную ценность при выработке отношения ко всему и вся. События, связанные с восстанием против власти халифа, объявление войны под лозунгом «рубашки Усмана», поднятие свитков Корана на копьях, ситуация с третейским судом представляют собой типичные образцы такого подхода, при котором все сущее подчинялось идее узких интересов[400]. Следовательно, это типичные образцы политического обмана, вследствие которого религия обернулась средством, инструментом достижения чисто политических целей. Это привело к закладыванию новых основ качественного отрыва от традиций изначального халифата – отрыва, который выразился в знаменитом высказывании Муавийи ибн Абу Суфйана[401] о том, что он назвал «отнятие уммы от груди посягательства на власть». Отсюда проистекает оценка, выданная в форме хадиса, согласно которому Пророк Мухаммад (С) изрек: «Халифы будут править тридцать лет, а после них – цари». Это сопровождалось всевозможными расколами, смутами, идейными и практическими спорами относительно всех крупных понятий ислама и его предыдущей политической истории. Для данного этапа характерны масштабные политические эксперименты, в ходе которых все было поставлено на службу достижению политических целей и идей имперского государства. Наиболее значимым из таких экспериментов стало прагматическое политическое использование религии, религиозной идеи, религиозных лозунгов, в особенности «выведение» Бога на арену борьбы за достижение конкретных политических целей, в авантюры противоборствующих сил – между тем прежде Он рассматривался как возвышенная сила, находящаяся «за седьмым небом». «Божественную волю» принуждали спуститься с далеких метафизических высот на землю сиюминутных интересов. Отсюда – появление понятий, связанных с проблематикой сущности и атрибутов Бога, и особенно – с божественной волей и человеческими возможностями, с произволением Бога и судьбой человечества, с «предустановлением и предопределением», детерминированностью и свободным выбором, рациональным подходом и следованием традиции, то есть всех тех вопросов, которые отражали проблему соотношения политики и нравственности, или теоретического и практического осмысления политических и этических понятий.

Что касается четвертого этапа, то это этап султаната, или учреждающий момент для идеи исламской (культурной) империи, который по времени совпал в истории ислама с правлением династии Аббасидов[402]. На этом этапе началось концептуальное обоснование политической истории через обобщение собственного опыта и практики предшествующих наций, которое выразилось в выработке идейно-политических систем.

Эти крупные исторические этапы с их учреждающими моментами сформировали признаки и традиции исламской политической идеи. Можно сказать, что всякому подобному моменту был присущ особый подход к политической идее государства (халифат и имамат), власти (система правления) и нации. С ними были связаны многочисленные проблемы и понятия; здесь соединялись методы и практические подходы различных группировок и школ, с их разнообразными науками и искусствами (как религиозными, так и светскими).

Исторические этапы нашли свое отражение в эволюции четырех методологических направлений политической мысли, для которых характерны различные типы политических настроений: это религиозный салафизм, политизированная теология, исламская реформация и культурный исламизм.

Религиозный салафизм представляет собой общую форму большинства традиционных суннитских и поздних шиитских течений. Заложен он был омейядскими властями и «болтунами» из числа правоведов, придерживавшихся традиционалистских позиций, позднее развит поздними ханбалитскими мутакаллимами и поначалу оппозиционными шиитами, а затем поздним шиитским каламом. В традициях этого салафизма – сакрализация догматов, установление строгих правил и норм и их постоянное обоснование в том, что касается власти (имамата) и порядка ее передачи. Фактически эти правила и нормы превращались в твердые, неизменные, «священные» догматы. Они обретали косный, застойный характер в салафитской (традиционалистской) мысли как таковой, причем это не имело отношения к практике предыдущих поколений мусульман.

Теоретическая и практическая суннитская идея прилагалась к жизни, деятельности и воспоминаниям без мысли и рассуждения; к «пророческому наитию» (хадисам) – без рационального осмысления; к «божественному внушению» (Корану) – без культурного вдохновения. В результате она по преимуществу стала идеологическим обоснованием тиранической власти. Суннитская политическая идея совпадала с идеей власти, или, иначе, последняя сделала ее своей идеологической опорой. Отсюда – отсутствие в исламской истории суннитской оппозиции власти на протяжении всей истории халифата с его различными формами и центрами. Отсюда же – превращение суннитских течений в часть властных традиций, а следовательно – отсутствие или маргинализация критического разума и перспективного мышления. Правда, в некоторых из этих теорий присутствует реалистический и рациональный подход, но в большинстве они не рационалистичны, поскольку их задача состоит в том, чтобы оправдывать существующий порядок вещей. Кроме того, они полностью лишены какого-либо гуманизма, поскольку предопределяются догматами религиозной общины, сопротивлением идее свободы. В большинстве они отражают идею мертвого тела и живых инстинктов. Различия между ними определяются разной степенью догматической жесткости в обосновании и оправдании «джихада» во имя претворения таких позиций в жизнь. В конечном счете это сделало их не более чем разными голосовыми модуляциями для оправдания узкого поведения, для подчинения телесным интересам, для мертвого подражания мертвым либо для актуализации идеи рабства и смерти. Причем все это делалось ради интересов существующей власти. Смысл и значение «джихада» для сторонников подобных теорий предопределялись чисто теолого-религиозной идеей; это была не живая мысль, а некий набор закрытых догматов, канонизированных устойчивыми нормами. Примером позднего ханбалитского подхода может служить книга Абу Йалы ал-Фарра (1060–1090) «Ал-Мутамад фи усул ад-дин». Несмотря на то, что по преимуществу он руководствуется реалистическими и глубоко рационалистическими взглядами ал-Маварди (976-1058), изложенными им в целом ряде сочинений, особенно в книге «Ал-Ахкам ас-Султанийя», у Абу Йалы они в конечном итоге концентрируются вокруг ханбалитской идеи с ее крупными догматами, касающимися власти. Сущность его политической позиции отразилась, в частности, в том, как он подходит к идее имамата: он считает, что имам должен выдвигаться «группой влиятельных лиц» (а не каким-то одним лицом); «имаму следует повиноваться независимо от того, благочестив он или нечестив»; «имам – это тот, кто одолел прочих мечом»; «справедливость не является условием для обретения имамата»[403].