Книга Мой Ницше, мой Фрейд... - Лу Саломе

Представление о Боге также целиком и полностью представляет собой такую эротическую проекцию. В любимых родителях мы лишь потому видим такую громадную меру власти и доброты, что мы приходим в мир еще не отделенными от них: только поэтому их, как предшественников Бога, который впоследствии должен их заменить, мы любим с таким обожанием. Обожание – это не что иное, как покрывающее воспоминание из той темноты, в которую ускользнули наши изначальные впечатления, прежде чем мы постепенно научились все более четко разделять Я и мир. Поэтому с давних пор обожание выпадало на долю самого любимого, и даже после резкого опьянения органов чувств тайно становилось его ядром как его основное душевное содержание. Ведь подобно тому, как только наше рождение, будучи телесным фактом, делает нас нами самими, так в плотском в нас сохраняется только тот самый изначальный факт, исходя из которого, мы, любя, приходим к «ты», проходя вдоль наиболее равного человеку к последнему космическому обрамлению. Примечательно то, как сильно любое представление о Боге противится тому, чтобы быть понятым совершенно абстрактно, потому что тем самым оно якобы выскользнуло бы из эротического, – только потому, что это эротическое приводит его к осязаемости на плотскости его первозданности. Неслучайно часто как раз самые набожные среди людей ссылались на глубину соединения религии и половости. Несмотря на ужасное осуждение такого родства; несмотря на то, что между тем и другим стоит взаимная вражда, сладострастие все же не содержит ни просто загрязняющего добавления к религиозному, ни даже простой примитивности трактовки, оно скорее слишком глубоко, и навсегда зависимо друг от друга, сплетает молитву и пол. Ведь это связано с тем, что именно экзальтации, в своей чувственной силе наиболее мощно взрывающие нашу сознательную рассудочность, нигде больше не могут разгрузиться, кроме как за границей с телесным. Только там, где мы не превышаем среднюю меру аффективности, это включается в систему, которая аккуратно отделяет друг от друга духовные впечатления, душевные охваченности; иначе тело принимает в себя слишком многое, любезно предоставляемое ему, в тех двойных переживаниях, что известны нам из полового, где плотское и душевное движение встречаются. Следовательно, именно там, где мы мним себя «избавившимися от плоти», в нашем выхождении из Самости, нас встречает беззлобное чистосердечие нашей плотскости, теплое единство того и другого, и дает нам в себе еще целый кусок пространства. От этого представления духовного рода оказываются менее всего рассексуализированными, однако лишь потому, что и сексуальность сочится из большей глубины, а не из тонких отдельных ручейков того, что из этого может стать для нас сознательным. Тогда лишаются смысла слова «вверху» и «внизу», то же касается высокого и низкого, одно всегда одновременно становится корнем другого; поднимаемся мы или падаем, испытываем обожание или сладострастие, в абсолютно законном переживании это является спорным только для внешнего наблюдателя, имеющего установку на различение как на единственный сознательно возможный расчет, вместо понимания: все бежит по кругу.

Фактически мы никогда не выходим из взаимосвязи одного с другим, и потому это «известно» нам наряду со всеми нашими сознательными различиями. Чистосердечное заступничество друг за друга, идентификация одного с другим, как это в один долгий миг бывает слишком свойственно живому существу, ребенку, началу человеческого рода, делает истиной слова Новалиса: первый человек был первым духовидцем, – а именно существом, храбро не верящим в простую различность внешнего и опыта, обретаемого на этом внешнем. Лишь постепенно обостренная сознательность разрывает это на две части: идентификация отступает за вынужденное прибегание к символическому образу. («Символ» в смысле нашей психоаналитической трактовки, для которой это означает: сделать угодившее в вытеснение воспоминание презентативным с помощью дополнительной части, в которой старается стать заметной значимость этого воспоминания.) Таким непрямым путем у человека (аналогично тому, как это происходит по патологическим причинам у вытесняющего и у больного, у которого на место «символа» мы ставим «симптом») по-прежнему сохраняется единство сознательной и бессознательно агирующей жизни; ему по-прежнему на более узкой полосе нейтральной почвы встречаются два разных опыта, как бы чуждо или враждебно они ни вели себя в другое время друг перед другом. Тут хотелось бы упомянуть Ференци, который (как всегда) глубже всех зрит в корень, когда говорит, что при образовании символа мы получаем радость не только от того, что «ставим на одну доску сбережение интеллектуальных затрат» (т. е. не только преимущество экономии силы, как, например, при Вашей технике остроумия, но и), «возможно, за этим стоит особое удовольствие от узнавания… Тенденция узнавать ставшее милым во всех вещах внешнего мира, вероятно, также является источником образования символов». Мы уже давно не считаем (как это еще делает М. Пеллетье у Юнга), что «le symbole nest quune forme tres inferieure de la pensee» – мы, скажем так, признаем за ним его собственную логику, что лучше всего сформулировал швед И. Линдквист хотя предложение «А. не есть non-А.» в аллегорическом утрачивает свою логическую законность, к нему все же следует относиться только серьезно уже потому лишь, что многочисленные сходства между многими А. наказали бы его за ложь.

Пока символ является совершенно непосредственным последователем сохранившихся в нем в известной степени идентификаций, еще едва ли можно говорить о религии, она тут чересчур сильно привязана к предшествующей ей форме, к магии, которая в ритуалах и обычаях видит осуществленным то, что еще покоится в человеке как естественная предпосылка: конечную сопринадлежность противопоставленного чуждого мира со всеми его ужасными возможностями и человека. Религиозный ритуал и обычай объединяют обоих де-факто, являются осуществлением этого единства – не теорией или учением.

Где подлинное начало всех религий? Считается, что оно дано со спецификацией магической богочеловечности до какого-либо объективированного образования богов. Однако именно это одновременно является началом всех спорных моментов развития религии. Ведь что тут происходит, по сути? Постепенно оттачиваемые на противостоящем на мире познание и опыт осуществляют свое оформление Бога через привлечение реальных впечатлений, для этого берут в качестве образа внешнее, уподобляют богов тому, чего желают и что мечтают получить от внешнего. Непроизвольность – скажем: еще тварной, еще не окончательно отделившейся от внешнего – безопасности жизни заменяется принятием за истину, чем-то, что нуждается в сознательной вере, объективации чего представляют собой уже не просто непроизвольные отражения, а отпечаток опосредующих консистенций. Да и как могло быть иначе? Возрастающее знание о мире, такое чрезвычайно важное и неопровержимое, получает дополнительную задачу: в своих формах и цветах, кроме того, применяться для знания о сверхмире, которое почти даже противоречит «просто магическому» постольку, поскольку дает крайне немагические гарантии – дает именно потому, что при этом речь идет уже не только о воздействии символа, и уж вовсе не о предполагаемой не-идентичности, а о «реально» опосредующих божественных поверенных.

Единственное роковое, что при этом произошло, возможно, остается даже не самым смущающим в этом неудержимо продолжающемся процессе. Потому как точно так же, как божества в завышенных ожиданиях помощи при желаниях проступают с все большей четкостью, так более ясным становится и отражение человеческих желаний: страх перед несчастьем, смертью, уничтожением. Если ребенок входит в новое бытие с томлением по материнскому лону и, тем не менее, также с пробуждающимся вожделением к жизни, вожделением к тому, чтобы все-таки утвердить себя, не быть снова отнятым от «мира», то, в нормальном случае, мы допускаем, что то и другое, день за днем, будет взаимно устранять друг друга до поддерживающей общности, – что жизнь, собранная из материнской экзистенции, превратится в жизнь отдельной экзистенции. Если же, как в религиях, где боги желания превращаются в персонажей, опасения также обретают позитивный облик, то из материнской темноты поднимается ужас перед уничтожением; «темный» означает здесь не пребывание в резерве в невидимой безопасности при отсутствии нужды в цвете, а превращение в оппонента всему светлому и цветному. Тут друг другу противостоят два вида божеств. Как там наши желания, так здесь дают себе волю наши страхи; как боги не держат свои щедрые обещания, так контрбожества угрожают уничтожением уже имеющегося. Если в религиях древнейшие из образов бога постоянно оказываются самыми пугающими, самыми мрачными, самыми жестокими, то так происходит не только потому, что они были свергнуты с трона богами-последователями, тем самым унижены и опорочены, но в этом кроется вообще прогрессирующее обращение к светлому бытия, к тому, что более соответствует сознанию, от чего уже последующие боги берут свою сущностную тональность. Однако вследствие обстоятельства, что то и другое постижимым образом закладывается в конструкцию необычайного, резко переходит в божественное, в человеке также появляется враждующая двойственность по отношению к действительности; скажем так, двукратность начала жизни (подступающая к человечеству в час рождения) враждует между собой, вместо того чтобы сглаживаться, поскольку ее беспомощность по отношению к сверхчеловеческому и внечеловеческому становится все более абсолютной.