Книга Миф о Христе. Том II - Артур Древс

же образом, как современный поэт за своим письменным столом творит серьезное сочинение, проникнутое единственной основной идеей, постоянно просматривая отдельные составные части его и особенно заботясь об устранении всякого рода противоречий! Как будто евангелия в изображении характера и переживаний Иисуса не кишат еще бесчисленными противоречиями и разногласиями, которые для нас являются опять-таки скорее доказательством того, что у них дело идет не об отдельной определенной личности и исторических воспоминаниях, а только о соединении воедино отдельных, из самых различных источников почерпнутых черт, при выборе которых, в конечном итоге, имелось в виду не отсутствие противоречий в целом, а наглядное выявление и придание жизненности образу спасителя в духе мессианских чаяний!

Люблинский очень метко указал на то, что при попытке наглядно воплотить в личность символ, каковым, по нашему мнению, является мнимо-исторический Иисус, неизбежно должно было получиться иррациональное существо, которое, разумеется, обнаруживает при свете разума самые разнообразные «противоречия». «Задачей автора первоевангелия, — думает Штейдель, — являлось только исключительно четкое и образное воплощение идеи, а так как он хотел изобразить Иисуса в виде «страждущего раба» из 21 псалма, то он мог ни на минуту не задумываться вложить ему в уста в качестве слов молитвы и вышеприведенную цитату. Вопрос же о внутренней цельности образа, который получается при этом, мало занимал автора».

Да и теолог Спитта говорит, что, «только становясь на точку зрения современного понимания, кто-нибудь может считать немыслимым, что слова об оставлении богом (Матф., 27, 46; Марк. 15, 34) могли быть вложены в уста Иисуса позднейшей догматикой. В данном случае в этих словах говорила даже не догматика вообще, а древнехристианское убеждение, видевшее в 21 псалме предсказание о смерти и воскресении Иисуса. На замечательной иллюзии покоится взгляд тех, кто думает, что евангелия таких христологических воззрений, каковые проводятся Матфеем и Марком, могли бы позволить Иисусу закончить свою жизнь не воплем отчаяния по адресу бога и своей миссии. Пусть это подходит к некоторым построениям жизни Иисуса, оно нисколько не вытекает из чувства евангельских писателей. Что при несомненном влиянии на картину страданий Иисуса ветхозаветных изображений страданий праведника и при центральном значении смерти Иисуса в Павловой догматике позднейшие формации евангельского предания не могли проявлять склонности ослабить впечатление от страданий и смерти Иисуса, — об этом можно было бы даже особенно и не распространяться».

Если бы было доказано, что в евангелиях дело идет о действительной истории, то только тогда можно было бы согласиться, что евангелист поостерегся бы внести из ветхого завета в картину жизни своего Иисуса такие черты, которые не совпадали с его представлением реальной личности. Если историчность Иисуса была бы доказана как-нибудь иначе, тогда имели бы право из наличия таких черт судить об историческом предании, какового автор обойти не мог. Из простого наличия действительных или кажущихся противоречий,-как таковых, вез же выводить доказательство в пользу историчности евангельской картины, это — не наука, это — не метод, «которым руководствуется всякий историограф во вне теологической области», это только тот метод «вращения в заколдованном кругу», который один только и единственно применим для теологической «историографии», где заранее предполагается уже доказанным то, что еще как раз подлежит доказательству. Возвращаясь к вышеприведенному примеру с Гераклом, можно было бы на основании того же метода доказать также историчность и этого греческого героя. Ведь, и в его описании находится ряд таких черт, которые не совпадают со столь блестящим обычно образом этого самого могучего из греческих героев: говорят, что он по временам сходил с ума и в таком состоянии убил своих собственных детей; говорят, что он в борьбе с меропами бежал к одной фракиянке и спрятался в ее одежде, — больше того: говорят, что он в присутствии Омфалы вел себя даже совершенно недостойно мужчины и изнеженно, прял у ней шерсть и шатался в женских одеждах, — вот «столпы подлинно-научной жизни Геракла»!

Следовательно, Шмидель обманывает самого себя, думая, что своими «доказательствами» он обеспечил существование исторического Иисуса от всяких сомнений. Его столпы — «изобретенные теологами штучки, образчики апологетического остроумия» (Штейдель), они — «мелочь, которую нужно рассматривать с помощью микроскопа, чтобы признать за ними значение гранита, на которое они претендуют в качестве опорных столпов либерального Иисуса» (Крик).

При этом приведенные выше четыре столпа являются все-таки хотя мало-мальски похожими на доказательства. Об остальных пяти, напротив, даже этого сказать нельзя. Ведь, если Иисус откровенно говорит: о дне и часе конца света «никто не знает, ни ангелы небесные, ни сын, но только отец», — кто же требует от него всеведения, после того как евангелист уже раньше изображал его только человеком, с человеческими свойствами и человеческой ограниченностью? Впрочем, и хронологическая неопределенность мировой катастрофы принадлежит к само собой разумеющимся вещам всякого апокалипсиса. Неведение Иисуса в этом пункте можно объяснить также еще тем, что сам евангелист благоразумно воздержался от установления хронологии в данном вопросе. И, наконец, прав Смит, указывая на то, как можно было бы сделать вывод о божественности Иисуса только из того, что в его изречении сын занимает место позади ангелов.

Или, если Матфей 11,5, приписывает спасителю слова: «слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают и нищим благовествуют», — где же здесь кроется противоречия с представлением евангелиста об Иисусе? Шмидель хочет объяснить эти слова в духовном смысле: духовно-слепые прозревают, духовно-хромые ходят и т. д., ибо Иисус, по его мнению, «больше всего повредил бы действию своих слов тем, что в цепь чудес, доходящих даже до воскрешения мертвых, ввел бы в качестве последнего звена нечто столь простое и обыденное, как проповедь к нищим». Между тем у Исайи (35, 5,) относительно обетованного пришествия господа читаем: «тогда откроются глаза слепых, и уши глухих отверзнутся. Тогда хромой вскочит как лань, и язык немого будет петь». У Исаии (61, 1) можно прочесть: «дух господа на мне, ибо господь помазал меня благовествовать нищим, послал меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение и узникам открытие темницы (слепым прозрение), проповедовать лето господне благоприятное и день мщения бега нашего, утешить всех сетующих». Ясно, что этот «столп» является просто только переработкой и сводкой воедино этих двух мест Исайи, а изречение Иисуса уже по одному тому отнюдь не может претендовать на историчность.

Об остальных же «столпах» лучше не говорить. Кто ими интересуется, тот пусть обратится к самому Шмиделю и вышеназванным критикам его взглядов. Я лично, по крайней мере, тщетно старался добыть из этих столпов хоть что-нибудь в качестве довода за