Книга Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

Данная классификация отражает, с одной стороны, историю и традиции феномена, а с другой – его потенциальные возможности как идейных форм разнообразного осознания исторического этапа перехода от теолого-религиозного к исламскому политико-культурному сознанию. Здесь мы обнаруживаем то, что можно назвать историческим пульсом, идеей будущих перспектив. Во всем этом находят выражение этапы и парадигмы религиозно-теологической, исламско-политической и исламско-культурной мысли. В этом смысле здесь отражается состояние разнообразного постижения проблем исторического бытия современного исламского мира и попытки обоснования его самосознания в различных областях – как имманентного процесса, присущего современному исламоцентризму.

У различных упомянутых выше движений и течений мы обнаруживаем воплощение специфических парадигм исламского наследия, попытку использования этих парадигм таким образом, чтобы это соответствовало современному сознанию. Все они объединены тем, что вдохновляются крупными исламскими парадигмами, с той разницей, что этот процесс осуществляется сквозь призму либо религиозно-теологического, либо религиозно-политического, либо религиозно-политико-культурного видения.

Перед нами – попытка по-новому и различными путями восстановить в новом мире старое наследие, преимущественно оставаясь в его концептуальных рамках. Этим объясняется количество и качество нового и противоречивого накопления теории и практики обращения к парадигмам и образам прошлого на протяжении более чем столетия (с 80-х гг. XIX в.), с того времени, когда начался подъем новой исламской идеи – или идеи нового исламоцентризма.

Все происходившее и происходящее в «мусульманском мире» на протяжении последних двух столетий представляет собой различные и неоднородные формы и уровни естественного исторического феномена нового исламоцентризма. Этот центризм представляет собой необходимое и преходящее явление, то есть звено в цепочке исторической эволюции культурного исламоцентризма. Его противоречия, его динамика отражают события XIX–XX вв. н. э., или XIV–XV вв. по мусульманскому летоисчислению, его скрытая сущность отображает историю национального и культурного самосознания, меж тем как во внешних своих проявлениях он отражает эпоху XIX–XX вв. Но поскольку внешний хронологический критерий – не более чем оболочка, не имеющая ценности с точки зрения культурного центризма, постольку следует говорить о ценности исследования собственного имманентного развития, приведшего к активизации феномена современного исламизма как одного из проявлений нового исламоцентризма.

Активизация, теоретическая и практическая (политическая) экспансия исламского феномена отражает в первую очередь активизацию и расширение границ исторического и политического самопознания. Это явилось как следствием современной эволюции исламского мира, так и продолжением его традиций. Чтобы постигнуть подлинный смысл этого феномена, дать верную оценку его приемам и целям, его концептуальным и практическим программам, необходимо рассматривать его как явление, имеющее место на определенном историческом (религиозно-политическом) этапе, этапе перехода самосознания от религиозно-теологического к религиозно-политическому состоянию, а от него – к политико-культурному. Все это – уровни сложного и противоречивого процесса преодоления реальных трудностей для обеспечения перехода от религиозно-политического этапа к этапу политико-экономическому. Следовательно, исламоцентризм явился не столько чем-то существующим само по себе, сколько способом, состоянием, присущим названному переходному этапу.

Исламоцентризм – не эмоциональный опыт, не самостоятельное состояние. Это эволюция, заключающая в себе сознание, которое начало развиваться. В то же время он представляет собой воплощение и продолжение наиболее возвышенных парадигм исторического и культурного самосознания[389]. В связи с этим он разнообразен по форме и содержанию, а исламский феномен – не более чем одно из его проявлений, один из его уровней. Вне зависимости от того, принимал ли этот центризм в своем концептуальном сознании форму непосредственной политической и идеологической позиции, культурно-цивилизационного философствования, практического противодействия, политического реагирования или усвоения по-новому наследия предков, он сопровождал становление начавшего накапливаться нового единства как способа выживания и усиления. Только в условиях такого становления взаимопроникающие элементы сознания, оценивая ход и перспективы событий, могли оформиться в виде идеалов. Это неизбежно понуждало искать материальные и нравственные опоры в прошлом, чтобы упрочить уверенность в себе.

Это было единственным оправданием настоящего и необходимой базой действия. Уверенности в себе не бывает без соответствующего свободного самосознания. А свободное самосознание создается только путем свободного творчества, то есть при наличии способности видеть и обосновывать решения и альтернативы. В свою очередь, это стимулирует задачи реформирования как научного и практического осознания возврата к изначальным принципам, то есть всего того, что в конечном итоге ведет к преобразованию этих принципов в идеалы, или в крупные парадигмы.

Прочтение исламской истории показывает, что ее идеалы на различных этапах были неодинаковы – начиная с первых признаков объединения и вплоть до ответвлений нравственного духа с его бесконечными тайнами. Однако, едва став объектом внимания различных радикальных течений, это разнообразие перестает быть историей последовательных событий, превращаясь в символическое живое целое, включающее собственные представления, суждения и старые рецепты решений. Объективно это символическое целое идентично исламскому целому, которое также представляет собой одну из форм и один из уровней политического и цивилизационного самосознания. Именно оно создало скрытые и явные предпосылки, как непосредственные, так и косвенные, для становления исламоцентризма в современном общественном сознании. А поскольку этот процесс осуществлялся не через имманентное самоотрицание – вследствие длительных периодов упадка и застоя, постольку он не обернулся организующей крупной ментальной либо нравственной революцией.

Этим объясняется частичный и действенный смысл хронологического совпадения этапа современного исламского (и национального) возрождения с эпохой европейских колониальных захватов и противодействия им[390]. Вследствие этого исламское целое приобрело вид духовной и идейной парадигмы как для традиционных, так и для новых общественных сил. Постепенно это привело к маргинализации прочного единства исламского целого, закостеневшего в эпоху упадка и хаоса, а тем самым – к пробуждению воспоминаний о забытых свершениях[391]. Процесс этот не был гармоничным в смысле его воздействия на общественно-политическое сознание. В его результате исламское целое превратилось в единственное хранилище национального, общественного и цивилизационного сознания, что способствовало «возрождению», подпитывавшемуся всеми без исключения течениями: салафитским, реформаторским и обновленческим. Данный процесс повлиял на все силы, включая наиболее косные из них. Но не таким было исламское целое для современного национального сознания в разных странах исламского мира. Благодаря этому был положен конец доминированию салафитского ислама с его мертвыми традициями. В то же время распахнулись двери для нового плюрализма и разнообразия. Поскольку эта открытость не опиралась на собственные силы, а возникла под внешним давлением, постольку она вела к подрыву психологии вызова.