Книга Язык в революционное время - Бенджамин Харшав
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
С позиций фундаменталистского возвращения к письменному, чистому и точному библейскому языку все это казалось извращением, отражающим извращенное, неряшливое, неразумное поведение евреев диаспоры. Еще хуже, что ивритское правописание в раввинистических и хасидских сочинениях попало под влияние этого полуразговорного языка и часто игнорировало ивритскую грамматику[107].
Также под влиянием разговорного языка, где иврит был частью идиша, часто менялся род ивритских слов. Писатели Хаскалы злобно пародировали этот стиль (стоит обратить внимание на антихасидскую сатиру Йосефа Перла Мегале Тмирин) и видели в нем скорее повреждение «святого языка», а не эволюцию живого языка и его диалектов. Сионистское движение унаследовало эту антипатию к раввинистическому и хасидскому ивриту, особенно в свете своего желания пропустить две тысячи лет исторического развития и вернуться здоровому библейскому языку.
Стереотип, впервые сформулированный Моисеем Мендельсоном, что идиш — искаженный язык (по сравнению с литературным нижненемецким), отражающий исковерканную душу еврея диаспоры, в той же степени относился к ашкеназскому ивриту (в сравнении с письменной Библией). Таким образом, отказ от этого диалекта — это отступление от диаспорного существования, от языка идиш (родного языка, одновременно нежно любимого и ненавидимого), от родительского дома в местечке, разъедаемом ленью и еврейским ремеслом, от мира молитвы, погруженного в схоластическое и оторванное от реальности изучение Талмуда, а также от иррационального и примитивного поведения хасидов. Решение в пользу сефардского диалекта освободит их от всех этих уродливых звуков и диалектных отличий. С тех пор как язык перестал быть разговорным, он отражал именно написанные слова, с ясно произносимым последним слогом, на который теперь стало падать ударение, столь нерегулярное в ашкенозисе. Короче говоря, проще было выучить новый язык, прекрасный и достойный, чем исправить их собственный стянутый «просторечный» иврит. Но этому шагу помогали разные идеологии.
Подобно другим поборникам иврита, Бен-Иегуда родился в литовском местечке и сначала оставил идиш ради русской культуры и даже русского национализма и славянофильской идеологии (под влиянием волны русского патриотизма во время войны с Турцией 1877–1878 гг. в защиту болгарских славян). Потом он поехал в Париж, где познакомился с неким русским по фамилии Чашников, который заронил в нем идею еврейского национального возрождения:
Я случайно столкнулся с «гойской головой», простодушным, непринужденным человеком, который видел вещи такими, как они есть, а не через преломленные лучи света, как их видят евреи диаспоры — люди с искривленными мозгами в чересчур умных головах.
Под влиянием этого идеализированного русского Бен-Иегуда перенес свой националистический пыл с русского языка на иврит. Он не питал никакого уважения к ивриту ашкеназского религиозного мира, а, наоборот, восхищался любым, кто говорил хотя бы с легким намеком на сефардское произношение: писателем Иехиэлем-Михлом Пинесом, приехавшим в Иерусалим из Парижа; Гецлом Зеликовичем (1863–1926; впоследствии идишским поэтом и профессором семитологии в Филадельфии), привезшим этот акцент из путешествий по Востоку; евреями, которых Бен-Иегуда встречал во время собственного пребывания в Алжире; а позже представителями сефардской культурной прослойки, с которыми он познакомился за долгие годы в Иерусалиме. В своих мемуарах он описывает потрясение, которое он и его жена испытали, когда впервые приехали в Иерусалим и получили приглашение посетить дом издателя ивритской газеты Хавацелет: там говорили на идише и жену Бен-Иегуды попросили накрыть голову платком — в таком положении оказалась «молодая женщина, только что приехавшая из Европы, где она вела свободную жизнь, и у нее чудесные темные волосы» (Ben-Yehuda 1986:90; курсив мой. — Б.Х.). Здесь противопоставляются европейская культура и индивидуальное достоинство и ограниченный «диаспорный» (т. е. ашкеназский) еврейский мир. Бен-Иегуда также стремился издавать «ивритскую политическую национальную [т. е. светскую] газету в европейском смысле этих слов» (90). Но идеал красоты он нашел в восточном мире. Даже на пути в Эрец Исраэль он восхищался пассажирами-арабами: «Высокие, сильные мужчины Я ощущал, что они чувствуют себя гражданами страны», тогда как «я приехал в эту страну как чужак, иностранец» (84). Восхищение Востоком также распространялось на сефардских евреев:
Большинство людей из старого ишува [т. е. ашкеназим-ультраортодоксы] не были обыкновенными человеческими существами, ведущими нормальную жизнь подобно всем остальным. Только сефардская община была более или менее нормальной, поскольку большую часть ее членов составляли простые люди, необразованные, добывавшие пропитание ремеслом и простым трудом.
Далее он продолжает:
Почему я должен отрицать это? Лучшее, более приятное впечатление произвели на меня сефарды. Большинство из них держатся с достоинством, привлекательны, все прекрасно выглядят в своих восточных одеждах, манеры их почтенны, поведение любезное, почти все говорили с владельцем Хавацелет на иврите, и язык их был свободным, естественным, с богатым запасом слов и речевых конструкций, а выговор у них такой оригинальный, такой приятный и восточный!
Понятно, что язык был только частью негативного образа ашкеназим в его сознании, и он говорил об этом открыто:
У всех ашкеназских посетителей всех классов галутное выражение лица. Только старики уже слегка «ассимилировались» с сефардами и выглядели чуть лучше. Но и на их лицах отпечаталось клеймо диаспоры.
В другом месте он восхищается:
Насколько сефардские евреи любят чистоту и как строго они соблюдают ее, даже в тайных закоулочках, в самых уединенных комнатах. И конечно, весь домашний скарб и кухонная утварь так и сияют чистотой.
Бен-Иегуда осознает односторонний характер своих суждений: «Я упомянул здесь эту деталь намеренно, потому что впоследствии она стала одной из причин, повлиявших на мои отношения с сефардами и ашкеназами» (107; курсив мой. — Б.Х.).
Хотя Бен-Иегуда знает, «что с научной точки зрения нет правильного или неправильного произношения» (205), он утверждает, что «диалект, которым пользуются западные [т. е. европейские] евреи, относится к позднему периоду, ко времени порчи и искажения языка» (212), и борется за «восточный диалект»: «Это тот диалект иврита, который жив в Эрец Исраэль, и любой, кто слышал его из уст молодого поколения, ошеломлен его красотой» (212). Но восхищение объединяет красоту и силу:
