Книга Евреи и Европа - Денис Соболев

Впрочем, как я уже говорил, ни то ни другое не входит в мои планы. Я хотел бы попытаться провести недеконструктивистское, аналитическое осмысление его идей. Разумеется, в свете сказаного выше было бы безнадежным и бесполезным предпринимать попытку описать и проанализировать на нескольких страницах все его методы, подходы, идеи и аргументы, особенно учитывая их влияние — иногда огромное — на эмпирические исследования литературы и культуры. Вместо этого я хотел бы выбрать только одну из тем Деррида — тему, считавшуюся малозначимой в традиционной европейской философии, но ставшую центральной, основополагающей в его работах, — и продумать заново, в чуть более последовательной и систематической форме, его мысли о ней. Эта тема — проблема языка в его отношении к человеческому существованию. Я хотел бы не только суммировать, но и представить в том порядке, который кажется мне логически обоснованным, наиболее существенные аспекты моего понимания его теоретических идей. Более того, игнорируя «деконструкцию» как течение (как в ее европейской, так и в американской форме) и изначально сужая тему, я постараюсь сосредоточиться на идеях относительно раннего Деррида в том виде, в котором они были высказаны в книгах «Голос и феномен» (1967), «Письмо и различие» (1967), «О грамматологии» (1967), «Поля философии» (1972) и «Распыление» (1972). Наконец, я постараюсь — настолько, насколько это возможно, — не принимать во внимание его теоретические амбиции и желание свергнуть и разрушить европейский концептуальный порядок — то самое желание, которое станет центральным в популярной американской деконструкции. Иначе говоря, моей целью является «дистилляция» некоторых аспектов его философии языка и тех философских аргументов, которые кажутся мне убедительными. Но при этом попытка философской «дистилляции» и переосмысления неизбежно окажется дополненной моими собственными комментариями, добавками, отступлениями и исправлениями.

* * *

Упреждая последующее изложение и суммируя в двух словах подход Деррида к языку — а значит, и совершая наихудший грех против «деконструкции», — можно было бы сказать, что для него язык в его лингвистической и исторической конкретности является основанием культуры вообще и таким образом — основанием мира, воспринимаемого и мыслимого человеком в его существовании. Однако для того, чтобы прояснить фактический смысл и степень революционности подобного взгляда, необходимо совершить достаточно длинный исторический экскурс. Этот экскурс прояснит еще и ту часть генеалогии мысли Деррида, в которой он никогда не был готов признаться.

Для традиционной европейской философской мысли проблема языка обычно являлась побочной. Язык просто прикладывался к реальности, существующей независимо от него. Само предположение о сущностной онтологической функции языка находилось за гранью обсуждаемого. И поэтому, когда за два десятилетия до Деррида Мартин Хайдеггер объявил, что «язык» — это «дом Бытия», его мысль, несмотря на туманную, напыщенную и претенциозную словесную форму, показалась большинству современников философской революцией. Впрочем, следует снова подчеркнуть, что предположение о первичности языка по отношению к реальности показалось столь новым и немыслимым не в силу своей принципиальной новизны, но скорее из-за определенного интеллектуального контекста, сформированного европейским рационализмом и немецким «идеализмом». В отличие от них, для еврейской традиции едва ли существует утверждение более тривиальное. И в этом смысле совсем неудивительно, что почти все философы двадцатого столетия, внесшие существенный вклад в радикальное переосмысление нашего понимания отношений между «миром» и языком — от Анри Бергсона и Эдмунда Гуссерля, через Эрнста Кассирера, Людвига Витгенштейна и Вальтера Беньямина до Леви-Строса и Деррида, — вышли из еврейского мира. Действительно, на протяжении всей своей истории еврейская традиция была тесно связана с размышлениями о проблеме языка, а точнее — с попытками описания языка как «основания» воспринимаемого мира, человеческой деятельности и мышления в нем. Говоря на языке столь нелюбимой Деррида европейской метафизики, еврейская профетическая, философская и даже мистическая традиция неотделима от представления онтологической функции языка. Разумеется, это интуитивное понимание обычно выражалось с помощью туманных, смутных и уклончивых описаний, наполненных аллегориями и символами, которые подчас не поддаются однозначному истолкованию. Но, говоря об этом, нельзя забывать, что, например, и Хайдеггер, упомянутый выше, высказывается об этом таким же туманным и уклончивым языком. Вообще, параллели между традиционной еврейской мыслью и философией языка двадцатого столетия многократны и поразительны.

Если попытаться последовать вдоль этой линии мысли к ее началу, мы неизбежно вернемся к сотворению человеческого мира словом в первой главе Книги Бытия, с ее многократными повторениями «и сказал Бог», и еще более радикальным утверждениям об изначальности Слова в Евангелии от Иоанна. Чрезвычайно важно и то, что в Библии в пределах исторического времени — в противоположность изначальному времени Адама, Еноха, Авраама, Исаака или Исхода — божественное желание явлено прежде всего в слове пророков. Наконец, развивая те же самые, пока самые общие размышления, следует отметить и специфическую роль Книги — вполне определенного полученного текста, записанного на определенном языке, — в иудаизме. Эта роль становится особенно заметной по контрасту с мифами, безотносительно к их происхождению — как, например, греческими, так и мифами американских индейцев, — изоморфными по отношению к их конкретному вербальному выражению, индифферентными к своей конкретной словесной форме. Более того, уже достаточно ранние еврейские тексты описывают текст Торы в качестве созданного до Мира и находившегося рядом с Богом в момент творения (Притчи, 8: 27–30). Кроме того, в чуть более позднее время становится принятым утверждение, что Тора была инструментом создания Мира (Авот,[23]3:14); и, следовательно, уже предполагается, что ее язык тесно связан с глубинной структурой созданного и воспринимаемого мира. Однако, как уже говорилось, все это — только общие рассуждения. В более определенных терминах лингвистическая ориентация еврейской онтологии и герменевтики может быть прослежена вплоть до Филона Александрийского, уже достаточно ясно сформулировавшего общую концепцию создания Мира посредством Слова. Впрочем, у Филона это предначальное мифическое Слово представлено в качестве суммы божественных сил, посредника в создании Мира и своего рода морального императива. Как известно, именно эта линия мысли будет позже развита и модифицирована в Евангелии от Иоанна. Впрочем, в большинстве текстов, написанных в рамках еврейской традиции, Филонов мотив основополагающей и порождающей функции слова конкретизируется и интерпретируется в том смысле, что в качестве инструмента творения язык иврит до некоторой степени «божественен» и «предначален». Так, например, уже в Талмуде сказано, что «Бецалель знал, как сочетать буквы, с помощью которых были созданы небо и земля» (Брахот, 55:1).

Эта тема языка как «основания» по отношению к миру воспринимаемых явлений акцентируется в значительной части важных мистических книг первого тысячелетия: трех Книгах Еноха, Книге Творения и Алфавите Рабби Акивы, Книг Большого и Малого Чертогов и во многих других. Так, например, знаменитая Книга Творения, являющаяся одним из основных текстов каббалы, полностью посвящена рассмотрению еврейских букв, их власти и магии. Она сосредоточена на трех царствах мироздания — Природе, Времени и Человеке — и описывает функции каждой из двадцати двух букв в каждом из этих царств. Развивая похожий взгляд, книга «Алфавит Рабби Акивы» содержит аггадические рассказы о буквах еврейского алфавита, и эти истории также характеризуются верой в автономное существование и власть букв. Стоит также упомянуть веру в особое предназначение каждой из еврейских букв в «Маасе Берешит» («Сотворении мира») и «Маасе Меркава» («Видении Колесницы»).[24]Аналогичным образом часто перечисляются буквы и фразы, посредством которых был создан Мир и поддерживается сложная иерархия Небес. Это подчеркивание роли языка становится особенно заметным в третьей Книге Еноха (на которую традиционно ссылаются как на «еврейский текст» — две другие сохранились только в эфиопском и старославянском переводах соответственно). Для ее философски ориентированного читателя окажется также значимым постоянное акцентирование связей между языком (в данном случае именами ангелов) и отношениями в иерархии ангельских чинов. Подобные примеры можно умножать почти до бесконечности; еврейская традиция первого тысячелетия, как мистического, так и немистического характера, наполнена обсессивными размышлениями о языке. Но даже на этом фоне имена собственные и существительные занимают особое положение; в еврейской традиции отношения и различия между существительными традиционно интерпретируются как указания на отношения между сущностями вещей. В изобразительном искусстве та же самая традиция почти медитативного отношения к букве, в свою очередь основанная на вере в крайне высокий онтологический статус языка, нашла свое выражение в особом подвиде еврейского искусства — «микрографии», создании изображений из букв.