Книга Кто такой Будда? - Деннис Лингвуд

него. Кто устранил навек ограниченья, Тот все реченья тоже устранил[42].

Невозможно охарактеризовать человека, если он избавился от всех психологических ограничений. О Будде нельзя сказать ничего, потому что у него ничего нет. В каком-то смысле, он — ничто. В Сутта-нипате мы знакомимся с эпитетом просветленного существа, который означает именно это. Акинчана, что обычно переводится как «человек без ничего», — это тот, у кого ничего нет, потому что он — ничто. А про ничто и сказать нечего.

Хотя многие из учеников Будды обрели просветление и сами прошли через этот мир не оставив следов, они всё равно поклонялись Будде, всё равно чувствовали, что в нем, открывшем Путь самостоятельно, без руководства, было нечто загадочно запредельное их пониманию, непостижимое. Даже его главный ученик Шарипутра, попытавшись оценить величие Будды, попал впросак. Однажды в присутствии Будды он от избытка веры и преданности воскликнул:

— Бхагаван, думаю, ты величайший из всех просветленных прошлого, настоящего и будущего — самый великий из всех!

Будда не обнаружил ни радости, ни недовольства. Он не сказал: «Какой ты прекрасный ученик, как замечательно ты меня понимаешь!» Он просто спросил:

— Шарипутра, знаешь ли ты всех будд прошлого?

— Нет, бхагаван, — ответил Шарипутра. Тогда он спросил:

— Знаешь ли ты всех грядущих будд?

— Нет, бхагаван.

— Знаешь ли ты всех будд, которые есть сейчас?

— Нет, бхагаван. Наконец Будда спросил:

— Знаешь ли ты хотя бы меня? И Шарипутра ответил:

— Нет, бхагаван. Тогда Будда сказал:

— Раз так, Шарипутра, почему же твои слова так самоуверенны и напыщенны?[43]

Так что даже ближайшие ученики Будды по-настоящему не знали, кто он такой. Пытаясь как-то осмыслить это, они после его смерти составили перечень десяти способностей и восемнадцати особых качеств, которые и приписали Будде просто для того, чтобы провести различие между ним и его просветленными учениками. Но в какой-то степени это стало всего лишь выражением того, что они просто не сумели понять, кем же он был.

Если просветленные ученики Будды, имевшие счастье общаться с ним лично, не понимали, кто он такой на самом деле, у нас не так уж много шансов разобраться в этом. Тем не менее, на определенном уровне мы можем собрать кое-какие намеки и косвенные указания, и в этом смысле эпизод с Доной очень важен. Он подсказывает, что нужно вернуться назад и начать поиски Будды в совершенно ином измерении. Будду не удается определить потому, что он принадлежит к другому, запредельному, измерению — измерению вечности.

До сих пор мы видели его: его рождение, просветление, смерть — историческое бытие — главным образом в рамках времени. Фактически мы рассматривали его в соответствии с эволюционной моделью, описанной в первой главе, а эта модель, конечно же, изображает развитие в пространстве и времени. Но это только один из способов видеть мир. Ведь на Будду можно смотреть не только с позиции времени, но и с позиции вечности.

Проблема любого жизнеописания Будды заключается в том, что оно в каком-то смысле рисует двух совершенно разных людей, Сиддхартху и Будду, разделенных главным событием — просветлением. Но после знакомства с биографическими фактами обычно кажется, что в первый период жизни Будды, продолжавшийся до этого главного момента, и после него Будда оставался более или менее таким же, если, конечно, не считать его просветления. И, окажись мы в это время рядом с ним, вряд ли нам удалось бы увидеть больше. Если бы мы встретились с Буддой за несколько месяцев до просветления, а потом через несколько месяцев после этого события, то почти наверняка не сумели бы заметить в нем никакой перемены. Мы увидели бы то же самое тело, а может быть, и ту же самую одежду. Он говорил на том же языке и в целом остался прежним. Поэтому мы склонны рассматривать просветление Будды как завершающий штрих в процессе, который шел долгое время, как перышко, склонившее чашу весов, как последний фрагмент головоломки — мелкое изменение, которое полностью изменило всё. В действительности это не так, совсем не так.

Просветление — Будды или любого другого — представляет собой «пересечение вневременного мига»[44]. Нам придется несколько изменить это сравнение Т. С. Элиота, потому что, строго говоря, только линия может пересекаться с другой линией, и, хотя можно представить время в виде линии, суть вневременного — вечности — как раз и состоит в том, что оно нелинейно. Возможно, лучше представить время как линию, которая в какой-то точке просто останавливается, исчезая в другом измерении. Если воспользоваться избитым, но весьма полезным сравнением, не воспринимая его при этом слишком буквально, то это, скорее, похоже на впадение реки в океан, где река — это время, а океан — вечность. Возможно, нам даже удастся несколько усовершенствовать это сравнение. Представим, что океан, в который впадает река, находится сразу за горизонтом. Оттуда, где мы находимся, видна река до самого горизонта, но океана, в который она впадает, не видно, и поэтому нам кажется, будто река течет в никуда, впадает в пустоту. Она просто останавливается на горизонте, потому что именно там находится точка, где она переходит в новое измерение, которое мы видеть не можем.

Эта точка пересечения и есть то, что мы называем просветлением. Время просто останавливается у границы вечности; оно, так сказать, сменяется вечностью. Сиддхартха исчезает, подобно исчезающей за горизонтом реке, и его место занимает Будда. Это, конечно, взгляд с позиции вечности. Если с позиции времени Сиддхартха становится Буддой, развивается до состояния Будды, то с позиции вечности он просто исчезает и остается Будда, который находится там всегда.

Именно эта разница в подходе — с позиции времени и с позиции вечности — лежит в основе противоречия между двумя дзэнскими школами, постепенности и внезапности. На заре дзэна (или, скорее, чаня) в Китае имелись две явно противоположные точки зрения: одна утверждала, что просветления достигают во внезапной вспышке озарения; другая — что его достигают постепенно, шаг за шагом, благодаря настойчивым усилиям и практике. Хуэйнэн пытается разрешить этот спор в «Алтарной сутре», где он объясняет: дело не в том, что есть два пути, постепенный и внезапный, — просто одни люди достигают просветления быстрее, нежели другие, — возможно, потому, что прилагают больше усилий.

Это верно, но можно пойти и глубже, сказав, что внезапное достижение просветления никак не связано со скоростью, существующей во времени. Оно не означает, что вы начинаете обычное движение к просветлению и завершаете его быстрее, что если обычно на постепенном пути можно провести пятнадцать или пятьдесят лет,