Книга Вопрос о технике в Китае. Эссе о космотехнике - Хуэй Юк

бессознательного, вытеснения и проработки будет иметь важное значение для решения вопроса о технике в Китае. Действительно, Хайдеггер намекал на своего рода вытеснение, присущее антагонистическому отношению между техникой и вопросом о бытии: для него техника, завершение западной метафизики, закрыла исходный вопрос о бытии. Забвение бытия, по сути, и есть вопрос о технике. Таким образом, чтобы понять технику и то, что в связи с ней поставлено на карту для неевропейских культур, мы должны пойти по пути Хайдеггера и его концепции техники как завершения метафизики, но не уравнивая восточные и западные философские системы и тем самым не приписывая универсальный исток техники Прометею. Мы, скорее, должны воспользоваться возможностью присвоить ее, отсрочивая ее в качестве конца, и, в этой отсрочке, переприсвоить Gestell – то есть современную технику[421].

Этот вопрос становится прозрачным именно благодаря Бернару Стиглеру, а не Лиотару. Работа Стиглера возвещает о конце модерна[422]. Стиглер демонстрирует, что западная философия давно забыла вопрос о технике: если для Хайдеггера имеет место забвение бытия, то для Стиглера в равной степени существует забвение техники. Техника, как третичная ретенция, есть условие всех условий, а это означает, что даже Dasein, стремящийся восстановить подлинное время, должен для этого полагаться на третичную ретенцию, которая одновременно является [тем, что] уже-есть, и условием бытия-в-мире Dasein. Для Стиглера техника, несмотря на ее разрушительную природу в техническую эпоху, описанную Хайдеггером в «Вопросе о технике», становится, таким образом, более фундаментальной, чем забвение бытия: история бытия, как та размещена в истории западной метафизики, должна быть переписана согласно концепту техники как исходного проступка (а также провинности Эпиметея).

Поэтому можно спросить, не является ли, как было предложено выше, это забвение не нехваткой памяти, не hypomnesis, вызванным техническими объектами, а вопросом бессознательного содержания, которое медленно признается – лишь когда его влияние на жизнь ума становится значительным. В таком случае деконструкция хайдеггеровского и гуссерлевского концептов времени, осуществленная в трех томах «Техники и времени», может быть рассмотрена как психоанализ этого технологического бессознательного, а значит, как попытка освободить технику от ее вытеснения символом модерна – cogito.

§ 22 Память модерна

Стиглеровская третичная ретенция – это, по сути, вопрос о том виде времени, который остается двусмысленным в хайдеггеровском «Бытии и времени». Критика Хайдеггером времени часов составляет часть его критики забвения бытия, на которое указывает утрата подлинного времени, или Eigentlichkeit. Во втором разделе «Бытия и времени» Хайдеггер расширил эту критику, включив в нее вопрос об истории и историчности. Чтобы понять историчность, нужно сначала определить Dasein как историческое бытие. Хайдеггер отличает историчность (Geschichtlichkeit), проистекающую из собы́тия (Geschehen) Dasein, от историографии (Historie): историчность не является объективным описанием того, что произошло, а скорее пребывает в тотальности собы́тия, то есть темпорализации прошлого, настоящего и будущего. Для Хайдеггера прошлое, память, есть изначальное, как и в случае Вильгельма Дильтея, оказавшего наибольшее влияние на Хайдеггера как до, так и в процессе написания «Бытия и времени». Для Дильтея жизнь исторична в трех основных аспектах. Во-первых, прошлое всегда упорствует в настоящем, поскольку жизнь всегда есть Innewerden, процесс интеграции прошлого в настоящее; во-вторых, настоящее – это построение (Aufbau) прошлого в терминах структуры и развития; и, в-третьих, прошлое также существует как объективированное прошлое, то есть в форме артефактов, цепей действий, событий и тому подобного[423]. Хайдеггер, почти так же как и Дильтей, пытается осмыслить эту темпорализацию в целом. Настоящее, будучи стержнем такого собы́тия, возникает из постижения Dasein своей собственной историчности.

Во втором разделе «Бытия и времени» Хайдеггер приходит к вопросу о решимости, бытии-к-смерти и бытии-в-мире как базовой структуре, благодаря которой можно описать эту темпорализацию, дающую «собственную историчность». Мир раскрывается в решимости Dasein, поскольку в решимости Dasein возвращается к самому себе; и в таком возвращении-к-себе присутствие способно обрести свою собственность. Но что Хайдеггер подразумевает под решимостью (Entschlossenheit)? Она, пишет Хайдеггер, определяется…

…как <…> бросание себя на свое бытие-виновным. Своей собственности она достигает как заступающая решимость [als das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigene Schuldigsein <…> Ihre Eigentlichkeit gewinnt sie als vorlaufende Entschlossenheit][424].

Деррида отмечает, что здесь Schuld в Schuldigsein означает не просто виновность (coupable) или ответственность, а скорее неэмпирический долг, «коим я обременен, как будто всегда уже связан контрактом, – и вот она, историчность, – контракт, который я не подписывал, но который онтологически меня обязывает»[425]. Этот «неэмпирический долг» является «наследием», собственность которого может быть достигнута лишь тогда, когда Dasein сначала принимает на себя «сущее, какое оно само есть, в его брошенности»[426]. Такая решимость, в свою очередь, достигается через признание бытия-к-смерти как конечности и предела Dasein. Другими словами, бытие-к-смерти есть необходимое условие всякой свободы в ее «собственном смысле». Лишь будучи свободным для смерти, Dasein действительно понимает свою конечную свободу, которая позволяет ему решать и выбирать среди случайных ситуаций, и, следовательно, обретает способность предать себе свою собственную судьбу. Это себе-предание (sich überliefern) решимости должно привести к раскрытию места, «da» или «вот» Dasein, как его назначения в собственности. В чем же тогда заключается это себе-предание?

Решимость, в которой присутствие возвращается к самому себе, размыкает всякий раз открывающиеся фактичные возможности исходя из наследия, которое она как брошенная принимает. Решительное возвращение назад к брошенности таит в себе себе-предание наследованных возможностей, хотя не обязательно в качестве наследованных[427].

Sichüberlieferung не происходит естественным образом, но есть одновременно выбор и повторение. Деррида переводит его как «автопередача» и «автотрадиция», предполагая, что это очередной лик «автоаффекции» чистого времени, которое Хайдеггер описал в «Канте и проблеме метафизики»[428]. «Вот» раскрывается в мгновении-ока (Augenblick), где Dasein снимает напряжение между своей решимостью и своим бытием-в-мире с другими. Несмотря на то что вопрос о «наследии» признается, он признается только как «данное».

Но возможно ли историческое сущее без анализа «уже здесь» (schon da)? Смерть обретает свой смысл лишь тогда, когда пребывает в мире символов, отношений и письмен; в противном случае смерть человека ничем не отличалась бы от смерти животных. Смерть для животных есть в основе своей вопрос выживания, но для людей, согласно Хайдеггеру, это еще и вопрос свободы. Именно на этот вопрос – вопрос об аналитике Dasein с точки зрения техники – Стиглер пытается ответить в своей книге «Техника и время». По Стиглеру, темпорализация обусловлена третичной ретенцией, поскольку в каждой проекции всегда происходит перестройка памяти, которая не ограничивается прошлым, в котором я жил. Обращаясь к музею