Книга Солнце и смерть. Диалогические исследования - Ганс-Юрген Хайнрихс

Тут может помочь только более трезвое мировосприятие: европейцы уже на протяжении некоторого времени не могут больше воображать себе, что они – пуп Земли; им придется свыкнуться с тем, что силы, существующие за пределами Европы, обрели свободу – и вторгаются в Европу, осуществляя своего рода ответное открытие, ответное завоевание. Я поэтому рассказываю в «Сферах II» не только историю метафизической глобализации, возникшей из староевропейского понятия космоса и классического учения о всеохватывающем, всенаполняющем боге; я кратко описываю в последней главе объемистого тома также и историю Нового времени – от Христофора Колумба до Джорджа Сороса [169] – а именно с той точки зрения, как Земля для современного мировосприятия выдвигается в центр – как единственный и последний шар. С 1492 до 1945 года простирается центральная эпоха терристической[170] глобализации.

От метафизической глобализации и терристической глобализации следует отличать третью глобализацию, которая являет нам себя прежде всего как виртуализация пространства и оказывает свое воздействие быстрого перевода денег и быстро передаваемой информации. Если общества занимаются перепроизводством образов и текстов, возникает «пена»: сверхпроизводство информации без идеи контроля – воспринимает ли ее кто-нибудь; хаотическое продуцирование смыслов; хроническое головокружение; идеология серфинга – скольжения по поверхности. Об этом пойдет речь в третьем томе под названием «Пена». Люди, которые занимаются производством пены, не способны ни образовывать идеальные пары, ни спасаться в гипершаре Единого Космоса и Единого Бога. Centrum securitatis – так метафизика называла своего бога – остался для них недостижимым. Для них действуют правила психической борьбы за выживание в сверхкомплексных, сверхсложных ситуациях – глобализированная герилья, гражданская война в масштабах всей планеты. Учитывая, что этот тренд не всегда легко понять, я в заключительном томе предложил новую его интерпретацию.

Г. – Ю. Х.: Вы постоянно говорите о пользе Вашей философии для понимания современных процессов. Мой последний вопрос имеет целью проверить, насколько обоснованно такое притязание Вашего сферического мышления – проверить на самом жестком из всех возможных противоречий: как могут пониматься в Вашей сферологии крайние формы социального раздвоения и идеологического отрицания Другого – как они проявились в XX веке, в частности, в национал-социализме и других формах политического экстремизма? Ханна Арендт, а вслед за ней – Ален Финкелькраут[171] указали на то, что в великих драмах этого века человек не признавал другого человека равным себе и себе подобным. Представляет ли такое непризнание всего лишь историческое исключение или это скорее характерная черта современной цивилизации? Итак: «очарованность человека человеком», как Вы выражаетесь – это правило или, скорее, взаимообман? Хронические уничтожения людей людьми в нашем веке – действительно только временные аномалии?

При чтении Вашей книги у меня возникли два взаимоисключающих впечатления: с одной стороны, очень убедительным кажется то, как Вы ратуете за геометрический витализм, за более интенсивную конфигурацию жизни и теории, за связь эротики и образования форм. Так и хочется откликнуться на приглашение расслабиться под космическими сводами и испытать «перенос любви на Целое», – да, да, именно этот последний мотив – освобождение переноса от невротических проекций и его свободное включение в творческие процессы – я считаю одной из наиболее ценных идей Вашей книги. Озадачивает то, что Вы утверждаете, будто на других переносят не столько аффекты, сколько первичные познания о пространстве, первый опыт его восприятия. Но тут же возникает и другое впечатление, вызывающее скептическое возражение: неужели Вы в самом деле полагаете, что сможете добиться, чтобы Ваш проект был принят – после всего того, что мы знаем из истории, и прежде всего – оглядываясь на ужасы XX века?

П. С.: Ваш вопрос звучит так, словно Вы провоцируете меня определить свою позицию по отношению к книгам, написанным на злобу дня, – к книгам, авторы которых уверяют, что они поняли XX век. Тут в одночасье и ad hoc возник особый род литературы, которую можно было бы назвать литературой, подводящей баланс. Признаюсь, что испытываю легкий скепсис, оценивая эффективность тех попыток подвести итоги века, которые предлагались доныне историками и философами-моралистами; ведь я убежден, что взгляды на эту эпоху и ее катастрофы будут поверхностными до тех пор, пока конфигурация пространств, населений и идеологий не будет продумана на гораздо более глубоком уровне, чем это возможно на основе тех теорий, которые имеют хождение сегодня. Чтобы обеспечить более четкое видение проблем, я предлагаю политическую поэтику пространства, и только она позволит дать осмысленные диагнозы потерпевших крах политических пространственных образований.

Чтобы найти для этого правильное начало, важно серьезно отнестись к малым группам – именно в них происходят первичные человеческие одушевления (Erstbeseelungen), распространение интимной, душевной атмосферы; первичное образование сфер тоже происходит в малом формате; к малым группам надо относиться куда серьезнее, чем это делают имеющие хождение формы политической философии, которая, словно гром среди ясного неба, сразу же начинает с определения человека как zoon politikon[172]. Против этого выступил уже Фома Аквинский, которого я, впрочем, не особо часто призываю в свидетели. Он выдвинул тезис: «Homo est animal magis familiale quam politicum»[173]. Через этот аргумент так просто не перешагнешь, иначе будешь обречен на антропологическую слепоту, что отличает современные политические идеологии – как «народолюбивые», так и коммунистические, которые все без исключения чересчур невежественно политизируют человека, чересчур социализируют его и чересчур вовлекают в полемику. Чтобы смягчить элемент безумия в этих политических антропологиях, я регулярно возвращаюсь к простым ситуациям типа отношений матери и ребенка, отношений в любящей паре, отношений в малой и большой семье, если угодно – в первобытной орде. Предпочтение, которое я отдаю подходу, начинающему с малых форм, объясняется тем, что он учит удивляться существованию тех социальных ансамблей, которые превышают размером первобытную орду или простой клан и все же не распадаются в одночасье. Этнология – чудесная поправка к социологии, потому что она устремляет свой взор на дополитические формы жизни людей и малоформатные основополагающие отношения. Во всех единствах, которые имеют более крупный размер, уже следует предполагать в качестве предпосылки их существования наличие эффективных техник расширения и механизмов переноса, которые никоим образом не понятны, исходя из простых форм. Уже поддержание единства маленького «народа» требует необычайно сложного этнопоэтического процесса. Как это возможно, что десять тысяч, сто тысяч человек обретают единство в общем языке, в общей ритмике и ритуалистике, в поле общих этнокулинарных, этномедицинских, этноботанических привычек? Это – вопросы, которые следует поставить, чтобы сознавать, что придется иметь дело с невероятно сложными и, тем не менее, сплошь и рядом реальными и мощными процессами. Что, собственно, происходит там, где из первобытных орд возникают народы? Как следует мыслить такие этнотехнические процессы, такие самосотворения больших групп? Как действуют этнопоэтические связи, обращающиеся к истокам, на протяжении долгих исторических отрезков времени – и какие средства трансляции при этом используются?