Книга Стремление к счастью. С комментариями и объяснениями - Людвиг Андреас Фейербах

Автаркия (греч.) – самодостаточность, самообеспечение. Термин античной этики, означавший умение чувствовать себя хорошо в любой ситуации: и в нищете, и в роскоши, способность не прийти в отчаяние, претерпев разорение, и не развратиться, получив большой доход. Фейербах употребляет это слово буквально, этимологически, «довольство собой», «достаточность самого себя для жизни».

Но одинокий Бог исключает существенную потребность всякого двойства, любви, общения, действительного, полного самосознания, – у него нет другого «я». Религия удовлетворяет эту потребность тем, что соединяет одинокое божественное существо с другим, которое отличается от него как личность, но однородно с ним по существу – с Богом Сыном, отличным от Бога Отца. Бог Отец – первое, Бог Сын – второе лицо. Первое лицо – разум, второе – любовь. Любовь в связи с разумом и разум в связи с любовью образуют впервые дух, а дух есть цельный человек.

 Обычно отцы церкви, прежде всего Аврелий Августин, говорили об Отце как о Любящем, Сыне как о Возлюбленном, а Духе как о Любви. Это отразилось в «Божественной комедии» Данте: ад сотворили «Божественное могущество, высшая мудрость и первая любовь», то есть Любовью назван Дух. Далее Фейербах переходит к этой схеме, когда говорит, что для тайны любви достаточно двух, потому что третий – сама любовь.

Только общественная жизнь есть истинная, себе довлеющая Божественная жизнь, – эта простая мысль, эта естественная для человека, врожденная истина и составляет сверхъестественную тайну Троицы. Но эта истина, как и всякая другая, признается религией только косвенным, т. е. превратным образом; религия рассматривает эту всеобщую истину как частную и придает истинному субъекту значение только предиката. Она говорит: Бог есть общественная жизнь, жизнь и сущность любви и дружбы. Третье лицо в Троице служит лишь выражением обоюдной любви двух первых лиц Божества, есть единство Отца и Сына, понятие общения, которое довольно бессмысленно воплощается в свою очередь в особом, личном существе.

 Общественная жизнь – неточный перевод, правильнее было бы перевести Gemeinschaftliches Leben как «жизнь общины», «жизнь сообща», «жизнь вместе». Никакой речи об «обществе» как открытой системе здесь не идет.

Святой Дух обязан своим личным существованием только одному имени, одному слову. Даже древние отцы церкви, как известно, отождествляли Св. Дух с Сыном Божиим. Позднейшие догматические олицетворения его тоже недостаточно обоснованы. Он есть любовь Бога к Самому Себе и людям и в то же время любовь человека к Богу и к человеку. Следовательно, он и есть тождество Бога и человека, поскольку оно объективируется в религии как особенная сущность. Но для нас это единство заключается уже в Отце и еще в большей степени в Сыне. Поэтому нам не придется делать Св. Духа особым предметом нашего анализа. Мы ограничимся только следующим замечанием. Поскольку Св. Дух представляет субъективную сторону, постольку Он является представителем религиозной души перед ней самой, представителем религиозного аффекта, религиозного воодушевления, или олицетворением, объективированием религии в религии. Поэтому Св. Дух есть воздыхающее творение, томление твари по Богу.

 Фейербах этимологизирует слово «Дух», которое в иврите означало ветер или дыхание, тогда как в греческом больше ассоциируется с дыханием. В Библии ветер вдохновения, ветер пророчества, обычно легкий, это едва заметное дуновение, сообщающее пророческую силу, вдохновляющее пророков пророчествовать. В Новом Завете Дух сравнивается с голубем (с голубицей – слово «дух» в иврите женского рода): имеется в виду, разумеется, не внешний вид птицы (хотя художникам приходится изображать птицу), но особое движение ветра, легкое и едва заметное, при этом меняющее душу. Такая этимологизация стирает границу между Духом и человеческой душой, строго соблюдаемую в Библии, где «душевное» означает «смертное, человеческое». Слово «томление» (Sehnsucht) опять же оказывается универсальным обозначением аффекта любви: тоска, влюбленность, тяга, мучительное ожидание, ревность и т. д.

В действительности есть только два лица, ибо третье, как уже сказано, представляет собою только любовь. Это объясняется тем, что любовь в строгом смысле довольствуется двумя. Два – это принцип и вместе с тем замена множества. Предположение многих лиц уменьшило бы силу любви; она рассеялась бы. Но любовь и сердце тождественны, сердце не есть особая способность – сердце есть человек, поскольку он любит. Поэтому Сын есть самоутверждение человеческого сердца как принципа двойства, общественной жизни, Сын есть теплота; Отец есть свет, хотя свет является главным образом предикатом Сына, ибо в Сыне божество впервые становится ясным и понятным человеку.

 Теплота – образ работы сердца, которое обеспечивает кровообращение, образ «самоутверждения» сердца, т. е. признания себя главным элементом человеческой сущности.

Конечно, надо было переводить не «общественной», а «общинной» или «общей» жизни.

Но так как Отец представляет из себя Бога, как Бога, холодную сущность разума, то мы можем приписать Отцу свет, как неземную сущность, а Сыну теплоту, как земную сущность. Бог как Сын впервые согревает человека; здесь Бог из предмета созерцания, безразличного чувства света, становится предметом чувства, аффекта, воодушевления, восторга; но только потому, что сам Сын есть не что иное, как горячая любовь, воодушевление. Бог как Сын, есть первоначальное воплощение, первоначальное самоотрицание Бога, отрицание Бога в Боге; ибо Сын есть конечное существо, так как он существует ab alio (от другого), а Отец существует a se (сам собою). Таким образом, второе лицо исключает существенное определение божества, как бытия от себя самого. Но Бог Отец сам рождает Сына, следовательно, он добровольно отрекается от своей суровой, исключительной божественности; он умаляет, унижает себя, полагает себе начало конечности, бытия, обусловленного причиной; он становится в Сыне человеком и прежде всего не по образу, а по существу. Чрез это впервые Бог как Сын, делается объектом человека, объектом чувства, сердца.

 Характеристика рационального как «холодного» нормативна для культуры сентиментализма. Это связано не столько с общественной «холодностью» в отношениях, основанных на расчете, сколько с понятием о разуме как способном к мышлению, отдаляющемуся от эмоциональных обстоятельств. Это образ созерцания неба, неизбежно холодного для новоевропейского сознания (в то время как Средневековье представляло скорее огненную сферу неба).