Книга К вечному миру - Иммануил Кант

Конец всего сущего. 1794

Есть такое выражение – им пользуются по преимуществу набожные люди, которые говорят об умирающем, что он отходит из времени в вечность.

Это выражение теряет смысл, если под вечностью понимать бесконечное время; в этом случае человек никогда не покидал бы пределы времени, а лишь переходил бы из одного времени в другое. Следовательно, в виду надо иметь конец всякого времени притом что продолжительность существования человека будет непрерывной, но эта продолжительность (если рассматривать бытие человека как величину) мыслится как совершенно несравнимая со временем величина (duratio noumenon), и мы можем иметь о ней только негативное понятие. Такая мысль содержит в себе нечто устрашающее, приближая нас к краю бездны, откуда для того, кто погрузится в нее, нет возврата («Но его крепко держит вечность в своих властных руках в том суровом месте, из которого никому нет возврата». – Галлер[118]); и вместе с тем она притягивает нас, ибо мы не в силах отвести от нее своего испуганного взгляда («nequeunt expleri corda tuendo». – Вергилий[119]). Она чудовищно возвышенна; частично вследствие окутывающей ее мглы, в которой сила воображения действует сильнее, чем при свете дня. Наконец, удивительным образом она сплетена и со всеобщим человеческим разумом, поэтому в том или ином виде во все времена ее можно встретить у всех народов, вступающих на стезю размышления.

Прослеживая переход из времени в вечность (рассматриваемая теоретически, как расширяющая познание, эта идея может иметь объективную реальность, а может и не иметь ее), осуществляемый разумом в моральном отношении, мы сталкиваемся с проблемой конца всего сущего как пребывающих во времени предметов возможного опыта. Но такой конец в моральном порядке целей является одновременно началом их же дальнейшего существования как сверхчувственных, не подчиняющихся временным условиям сущностей, не подверженных поэтому (как и их состояние) никакому иному определению, кроме морального.

Дни – как бы дети времени, каждый последующий и все, что в нем, – порождение предыдущего. И так же, как в семье младшего ребенка называют последним, язык наш позволяет говорить о последнем дне творенья (моменте, замыкающем время). Последний день, следовательно, еще принадлежит времени, так как в течение него происходят какие-то события (но не вечности, когда уже больше ничего не происходит, ибо это означало бы ход времени), а именно расчеты с людьми за их поведение на протяжении всей жизни. Это судный день. Помилование или проклятье – таков приговор всемирного судьи, означающий конец всего сущего во времени и одновременно начало блаженной или мучительной вечности, в которой каждому уготован неизменный жребий, остающийся навсегда таким, каким он выпал в момент, когда его изрекли. Последний день, следовательно, означает свершение страшного суда.

Если конец сущего представить себе как конец света в той форме, как он существует ныне, а именно что звезды падут с неба, небосвод рухнет (или рассыплется, как листы книги), и все сгорит, и будет создано новое небо и новая земля как обитель блаженных и ад для грешников, то такой судный день, конечно, не может стать последним, ибо за ним последуют другие дни. Сама идея конца всего сущего ведет свое происхождение от размышлений не о физической, а о моральной стороне дела. Только последняя может быть соотнесена с идеей сверхчувственного (которое можно осмыслить лишь в сфере морали), а значит, с идеей вечности. Следовательно, представление о том, что последует за судным днем, необходимо рассматривать только как чувственное воплощение последнего со всеми вытекающими выводами из области морали, недоступными теоретическому познанию.

Следует, однако, заметить, что издавна существуют две системы взглядов на будущую вечность; во-первых, унитариев[120], согласно которым вечное блаженство ожидает всех людей (очистившихся более или менее длительным покаянием), во-вторых, дуалистов[121], которые сулят блаженство лишь немногим избранникам, а всем остальным – вечное проклятие. Что касается системы, которая проклинала бы всех, то она невозможна, поскольку тогда остается непонятным, зачем вообще были созданы люди. Мысль об уничтожении всех указывала бы на явный просчет [высшей] мудрости: будучи недовольна своим творением, она не нашла никакого иного средства его улучшить, кроме как разрушить его.

Дуалисты сталкиваются с той же самой трудностью, которая служит помехой для мысли о всеобщем проклятии. Ибо, позволительно спросить, зачем создавать людей, пусть немногих, пусть даже одного человека, если он будет обречен на вечные муки, которые горше, чем небытие?

Правда, насколько это доступно нашему исследованию и пониманию, дуалистическая система (при наличии только одного всеблагого верховного существа) имеет в практическом отношении то преимущество, что дает каждому человеку право судить себя самого (но не других), ибо разум не оставляет ему никакой иной перспективы относительно вечности, кроме той, которую открывает ему на исходе жизненного пути его собственная совесть. Но в качестве суждения одного только разума это положение далеко от того, чтобы стать догмой, т. е. (объективно) значимым, теоретическим положением. Ибо кто знает себя, кто знает других столь хорошо, чтобы решать перед всевидящим оком высшего судии, имеет ли вообще тот или иной человек по своим внутренним моральным качествам какое-либо преимущество перед другим и не будет ли неподобающим зазнайством при весьма поверхностном самопознании высказываться в пользу моральных достоинств (и соответственно заслуженной участи) как самого себя, так и других? Тому, кто решится на это, придется от причин своего, как он полагает, праведного образа жизни отделить все то, что называется счастливым уделом и что нельзя поставить себе в заслугу – врожденные добрые наклонности, природную силу высших способностей (рассудка и разума, обуздывающих инстинкты), а кроме того, и то обстоятельство, что случай уберег его от искушений, которые выпали на долю других.