Книга Духовные основы китайской культуры - Лоу Юйле

из семьи»)[123].

С теоретической точки зрения конфликт между буддизмом, с одной стороны, а также конфуцианством и даосизмом – с другой, в ту эпоху разворачивался, главным образом, вокруг вопросов существования божеств и кармического воздаяния. Высшим идеалом для последователей буддизма было достижения состояния будды. В отношении данной проблемы китайские буддисты указанного периода сформулировали тезис о «духовном просветлении и превращении в будду». Лянский император У-ди Сяо Янь даже собственноручно написал труд под названием «Ли шэньмин чэн Фо и цзи» («Записки о смысле установления духовного просветления и превращения в будду»), освещающий данную концепцию. В своей книге он писал: «Погружайся в духовное просветление для постоянного утончения. Тончайший дух непременно приведет к чудесным плодам. Когда ты станешь неизменно обладать этими чудесными плодами в высшем их выражении, то и тончайший дух забудет о непостоянстве». Под «духовным просветлением» в данном случае понимается человеческая душа; слово «постоянно» говорит о непреходящей воле, а «чудесные плоды» подразумевают достижение состояния будды. Смысл этих слов заключается в том, что человеческая душа должна упражняться в постижении непреходящего, чтобы «утончиться». Такой «тончайший дух», в конечном счете, приведет к достижению чудесных плодов. Состояние будды представляет собой суть просветленного знания и поэтому характеризуется извечным постоянством. Тончайший дух сообразуется с процессом деятельности и не может существовать в отрыве от изменений. Шэнь Цзи прокомментировал приведенный выше фрагмент: «Если дух исчерпаем, то может ли быть духом? Поэтому сутра гласит: я вижу тлеющую форму покойника; тело разложилось, но дух не уничтожился». Автор, ссылаясь на классические сутры, обосновывает концепцию «бренности телесной формы и неуничтожимости духа». Даосы и конфуцианцы той эпохи выдвигали противоречивые тезисы о «неразрывной связи телесной формы и духа», «телесной формы как субстанции и духа как функции», «смертности телесной формы и неуничтожимости духа» и т. п. Кроме того, буддизм говорил о кармическом воздаянии за грехи и, в особенности, о воздаянии в трех временах (прошлом, настоящем и будущем), что также не совпадало с традиционными китайскими концепциями. Буддийское воздаяние делало акцент на том, что каждый сам несет наказание за совершенные действия. Кто-то будет наказан в этой жизни, кто-то – в следующей, а кто-то – через два-три и даже сотни и тысячи перерождений, лишь тогда искупив свою вину. В свою очередь традиционные китайские концепции учили: «В доме, где копится добро, обязательно будет много счастья. В доме, где копится недобро, обязательно будет много несчастья» («Чжоу и», «Куньгуа, вэнь янь» – «Гексаграмма Кунь, [Предание] изящных слов»)[124]. То есть благодетельность или жестокость предков приводит к счастливой или несчастной жизни их потомков, и за грехи наказание несет не сам человек, их совершивший. Поэтому в период Цзинь, Сун, Ци и Лян развернулась ожесточенная борьба вокруг вопросов уничтожимости или неуничтожимости духа, кармического воздаяния и т. д.

Помимо конфликта между буддизмом, конфуцианством и даосизмом, стоит заострить внимание на взаимном проникновении и синтезе этих трех учений. Данный синтез мы, прежде всего, рассмотрим с позиций буддизма. На раннем этапе своего проникновения в Китай буддизм массово заимствовал традиционную терминологию и концепции конфуцианства и даосизма для передачи некоторых буддийских понятий и тезисов, чтобы облегчить понимание китайцами этих заимствованных религиозных идей. Этот метод назывался «подбором значений». Например, «пустота» переводилась как «отсутствие», три страха («Лунь юй», глава 16 «Цзиши»: «Кун-цзы сказал: Благородный муж в трех случаях испытывает страх: перед велением Неба, перед великими людьми и перед словами совершенномудрых»)[125]приравнивались к трем прибежищам тришарана (прибежище в Будде, Учении-дхарме и общине-сангхе), а пять добродетелей (гуманность, справедливость, благопристойность, мудрость и благонадежность) – к пяти запретам панча-шила (убийства, кражи, разврата, лжи и пьянства) и т. п.

Использование подобных аналогий было неизбежным на раннем этапе перевода культурных заимствований. Но поскольку в ранний период распространения буддизма люди еще недостаточно хорошо понимали данное учение, то использование таких определений и концепций не раз приводило к их ошибочной трактовке среди простого народа. А подобная ошибочность трактовок приводила к проникновению в буддизм конфуцианских и даосских идей. Чэнь Инькэ в своей статье «Чжи Минь-ду сюэшо као» («Исследование учения Чжи Минь-ду») цитирует трактовку[126], которую Лю Сяо в «Ши шо синь юй» (в «Новом изложении рассказов, в свете ходящих») дал понятию «отреченного сердца» в рамках учения о праджне: «Суть абсолютного знания открыта подобно великой пустоте. Пустая, но ее можно познать; отсутствующая, но может откликаться. Прежние патриархи достигли ее предела, и разве ее?» Далее он критически отмечает: «Это полностью соответствует высказываниям из “Лао-цзы”[127](“Пространство между Небом и Землей, не подобно ли оно кузнечному меху? [Оно] пусто и не складывается, а сжимается и выдыхает”) и “[Комментария] приложенных слов” “Канона перемен” (“Перемены — это отсутствие размышления, отсутствие деяния. В тишине и покое преисполнись душевным чувством к Переменам и тогда проникнешь в основу Поднебесной. Если не совершеннейший дух-шэнь Поднебесной, то кто же еще может помочь в этом!”)[128]. Однако не передает сути учений о праджне и шунье». Такая критика Чэнь Инькэ вполне обоснована.

Если предположить, что подобный синтез на раннем этапе был неосознанным, то впоследствии буддизм ради того, чтобы закрепиться в Китае, пошел на сознательную, целеустремленную интеграцию. Прежде всего, это касалось переводческой работы. Буддисты осознали все недостатки метода «подбора значений», а также чрезмерность акцента на литературной составляющей сочинений при переводе канонов с недооценкой их смыслового содержания и ряд других проблем. Они активно восприняли и внедрили метод «постижения смысла с забвением символов [слов]» из учения о таинственном, чтобы выразить ключевые постулаты и идейную сущность основополагающей буддийской литературы. Известный буддийский монах эпохи Восточной Цзинь Даошэн говорил: «Используя образ для исчерпания смысла, получаем смысл, но теряем образ. Используя слово для истолкования принципа, погружаемся в принцип, тогда слово иссякает. Когда канон сутр стал распространяться на Восток, переводчики нагромоздили препятствия на его пути, по большей части соблюдая застоявшиеся внешние формы. Так рыба видит нечто круглое и при этом забывает, что это верша для ловли рыбы. С этого и можно начать разговор о Пути» («Гао сэн чжуань» – «Жизнеописания достойных монахов», цзюань 7)[129]. Кроме того, знаменитый монах эпохи Восточная Цзинь Сэнчжао глубоко постиг идеи Лао-цзы, Чжуан-цзы и учения о таинственном. В его сборнике «Чжао лунь» («Суждения-шастры [Сэн]чжао») используется терминология и стиль даосских школ Лао-цзы, Чжуан-цзы и учения о таинственном для описания идей совершенной мудрости – праджни, пустотности природы (син кун) и созерцания средины (чжун гу-ань). Благодаря применению традиционных китайских терминов и выражений для объяснения буддийских теорий был достигнут довольно высокий и утонченный уровень понимания, полностью соответствующий тезису о забвении