Книга Ненадежное бытие. Хайдеггер и модернизм - Дмитрий Кралечкин

Дополнительная путаница, играющая на то, что неконтролируемые способы смешения опережают искомую корреляцию, возникает из-за того, что книга в каталоге фигурирует с союзом «и»: «Нацизм, женщины и философия», каковой союз отсутствует на обложке и титуле книги, что не так уж безобидно, поскольку именно такой союз позволяет – чисто формально, но оттого не менее действенно – связывать «многое» во «все»: «и» выступает делегатом, представителем точки, которая опять же присутствует лишь в каталожном названии. Книга, таким образом, имеет графему названия, но также она имеет само название, формальное или библиотечное описание, которое, однако, встречается в разных вариантах – в отличие от каталога издательства, в онлайн-каталоге BNF[74] оно фигурирует уже в третьем варианте: «Heidegger, le nazisme, les femmes, la philosophie», то есть без точки (на месте которой появляется запятая) и без союза «и», который замещается запятой, так что, похоже, «всё» окончательно берет свое и на уровне формального каталогизирования Хайдеггер ничуть не отличается от «явлений», которые описываются наравне с ним, как нечто, к чему он может и не иметь никакого отношения. Если точка фиксирует – помимо прочего – «собственность», поскольку нам ясно, что это «его» нацизм, «его» женщины и «его» «философия», то в этом случае, напротив, формируется группа статистов, которые, возможно, даже не «всё», хотя добавить к этому нечего. Не стоит, видимо, упоминать, что это еще не конец: онлайн-каталог Библиотеки Конгресса дает еще одну пермутацию, возможно не последнюю: «Heidegger: le nazisme, les femmes, la philosophie», то есть на месте плавающей точки (запятой, пропуска и т. д.) теперь появляется двоеточие, так что «Хайдеггер» именно что расшифровывается в трех своих составляющих (три истока фундаментальной онтологии: нацизм, женщины, философия?), но без союза «и», который теперь не нужен, поскольку никакой синтез «всего» уже не предполагается.

На этом этапе, конечно, может возникнуть законный вопрос, вместе с некоторым раздражением: зачем углубляться в эту, очевидно случайную, игру расхождений в написаниях и полиграфическом оформлении, когда следует решить вопрос по существу? Ответ прост: как только запускается игра малого (подробностей жизни, страстей, обстоятельств) и большого (одного, теории), опосредуемая определенной концептуальной или текстуальной лупой, она легко распространяется даже на смехотворные примеры «упущений», пропусков и подстановок (собственно, не является ли в таком случае все «дело Хайдеггера» большим упущением – как считали многие симпатизанты, но не только?). Оппозиция, с которой начинают Бадью и Кассен, странным образом воспроизводится в самой материальной практике именования/оформления, которая вроде бы не должна иметь отношения к сути аргумента (но какое отношение, собственно, может иметь материальность и контингентность писем или дневников к концептам Хайдеггера?). В итоге мы не устраняем эту оппозицию «одного» и «всего» верным решением или корреляцией, а усложняем ее за счет того, что она выстраивается двусмысленно, не позволяя уловить, есть ли в ней какая-то собственно хайдеггеровская ставка (есть ли у него нечто «собственное», помимо нацизма, женщин и философии?). Сама эта двусмысленность воспроизводит в конечном счете типичную оппозицию «модерна» и «модернизма» как, с одной стороны, ставки на самообоснование, новое начало и т. п. («одно»), и, с другой, коррелирующей акцентуации мелочей, ускользающего в опыте начала, «временного» и преходящего как такового, которое не может быть вписано в какую- либо вечную догматическую схему («все»).

Итак, с одной стороны этих формальных перестановок выявляется, условно говоря, логика тотализации (термин Сартра здесь вполне допустим в силу наследования ему Бадью): многое прочитывается и засчитывается за одно. Это логика и поэтика, не отличающаяся от собственно «онтотеологии», как она была реконструирована Хайдеггером. Важнее здесь, однако, то, что она уже подразумевает ту экономию «распространения» и «отождествления», которая требует максимизации связности всего под предводительством одного. Эту конструкцию можно понимать не столько как конкретное (платонизирующее и впоследствии схоластическое) решение вопроса «науки о бытии», как он был (заново) поставлен Аристотелем – Хайдеггером, сколько как способ коммуникации, связности, коннективности, который принципиально отличается от «всего». В первом приближении можно сказать, что «одно» существует лишь там, где любая связь (категориальная, но не только) может организовываться через это одно, выполняющее функцию своего рода коммутатора. Хотя онтотеология предполагает натурализацию/фетишизацию одного (как первого, которое занимает иерархически высшее место в системе «аналогии бытия»), это не обязательно. Возможно, чтобы было одно, уже должен быть double click в смысле Латура[75]: одно вводит все, традиционно метафизические, ценности легкости, экономии когнитивных усилий за счет понимания второго и третьего через это одно, но также одно – это, прежде всего, такая связность, которая устанавливается одним благодаря его предположительному изъятию, исключению. Одно трансверсально по отношению к оппозиции «целое больше части» и «целое меньше частей» в том смысле, что одно – это всегда часть, за счет которой связываются все остальные части, но ясно это становится именно тогда, когда эта часть отсутствует (чего, однако, онтически не бывает). Соответственно, коннективность одного, как нельзя более органичная и аутентичная, не может обходиться без своего рода насилия, выражаемого в угрозе остаться без одного.

Логике тотализации или одного противостоит (по крайней мере по видимости) логика протечек и заражения: связь устанавливается не потому, что есть одно, а потому, что нечто оказалось рядом, а потому удобнее проводить ее здесь, а не через одно. В конечном счете протечки – это просто такой способ оспорить мереологическую/эссенциальную тотализацию «одного», который будто бы может обходиться без экономии и даже без собственно связи или артикуляции, поскольку он позволяет представить артикуляцию как близость и смежность (в том или ином концептуальном или реальном пространстве). Связи и корреляции в таком отношении не опосредуются и не устанавливаются – в том смысле, что они вполне могут существовать на «нулевом» уровне соприсутствия, смежности, касания и прочих метафор, использованных в разных концептуальных логиках для описания такого рода «нулевых» связей. Разумеется, у Хайдеггера они никогда не могут быть просто нулевыми, хотя это было бы удобное решение – вполне поддерживаемое институтом академии (чего проще компартиментализировать его текст, чтобы не возникало подозрений о незаконных смешениях и заражениях, как у П. Травни.)

Мнимое решение, предлагаемое Бадью и Кассен, вкратце формулируется так: «Хайдеггер – это, несомненно, великий философ, который, с другой стороны, был в то же время вполне обыкновенным нацистом. Получается так. Пусть философия как хочет, так и выкручивается! Она не сможет разделаться с этим ни за счет отрицания фактов, ни за счет отлучения. Здесь мы выходим на кромки диалектики[76], которые можно назвать экзистенциальными, диалектики величия мысли и мелочности убеждения, творческой способности универсального размаха и ограниченной частности провинциального профессора» (p. 58). Соответственно, материалы писем (а также впоследствии и личных записных книжек) можно прочитывать как «материалы» некоего идеационно-имагинационного процесса, в котором несложно увидеть ту самую «типографию» платоновского типа, что яростно разоблачалась Лаку-Лабартом (как своего рода неизгладимая схематика, от которой Хайдеггер не смог освободиться), и, что еще важнее, как одно из базовых решений «онтотеологии»: раз философ – это, прежде всего, рассказ о его жизни, тогда «автопортрет, который Хайдеггер, письмо за письмом, пишет для своей супруги, даже если иногда это, как и любой портрет, поза или ложь, все равно ясно прочитывается как невольное прояснение процедур его мысли. Переход возможен – от Малого к Большому, как для Платона – от структур души к структурам Полиса. Именно по образу католической немецкой провинции и хижины в горах следует представлять себе изначальное, родину, принятие или место. И точно так же по образу Эльфриды следует представлять себе скрытую святость другого, не вполне откровенный сговор народа и произведения, ценность прощения, упорную длительность и даже окончательное решение не отрекаться от нее. [и наоборот] Именно зловредность коллег, истории изданий и конференций, нападки в газетах – вот что представляет нам мир, отделенный от Бытия упрочением техники и силой „людей“ [“on”, то есть das Man], не имеющих никакой ценности» (p. 96–97).