Книга Ислам. Цивилизация, культура, политика - Майсем Мухаммед Аль-Джанаби

Внешне человек – дитя природы, внутренне он обладает божественными свойствами, ибо «Ал-Фатиха» указывает, что «этим человеческим существом Бог открыл врата бытия»[282]. Слова же Пророка Мухаммада (С) о том, что «Бог нисходит на небо мира в последнюю треть всякой ночи», многосмысленны. Одно из их значений – в том, что ночь – это мирской мрак, а ночь мира – внешнее бытие природы, третья же часть – это истина. Хадис можно истолковать и таким образом: «Все вещи бытия делятся на три части. Внешняя часть именуется природным царством, внутренняя именуется царством небесным, а третья – это то, что между ними»[283].

Ал-Джили применил эту позицию, комментируя различные айаты и хадисы, относящиеся к различным проблемам мусульманской мысли. В некоторых комментариях он, в частности, говорит: «Среди обитателей ада есть люди, более близкие к Богу, чем многие обитатели рая. Бог ввел их в обитель страданий, дабы воссияла их наука, и следит за ними с тем же вниманием, что и за злодеями»[284]. Ал-Джили хотел сказать, что «злодеи» различны и относятся к разным разрядам. И огонь греет, но жжет, и вода животворит, но и несет смерть. А среди «злодеев» есть такие, кто выходит за рамки обычного, бросая ему вызов, отчего они становятся ближе к абсолюту. Этот взгляд говорит о том, насколько глубоко понятие свободы в системе ал-Джили. Оно отразилось также в толковании «изгнания Адама» из рая. В том, что Адам отведал яблока и по этой причине был изгнан из рая, ал-Джили видит логический поступок, исходя из того, что душа сотворена божеством, а что божественно, тому нельзя оставаться под несвободой. Этому правилу отвечает мир, говорит ал-Джили[285].

В представлении ал-Джили о совершенном человеке мы сталкиваемся с логическим вызовом действительности и выходом за пределы ее химер, которые рассматриваются как ее оковы. «Любой народ связан своими химерами, – говорит ал-Джили, – в каком бы мире он ни находился»[286]. Люди связаны заботами о пропитании, и заботы их иллюзорны. Все, что частично, иллюзорно. Оно необходимо для бытия, ибо составляет его часть, но истина состоит в преодолении его частичности. Этот вывод применим к любой вещи и к любому положению, почему ал-Джили и говорит, что надо достичь состояния, в котором «ты забываешь себя, уповая только на Бога». Это значит, что элиминируется частичное «я», то есть знание и действие, основываясь на критериях абсолюта. Тогда будет возможно зреть бытие в его истинности – как единство, в центре которого находится человек. Под центральностью имеется в виду человек, который воплощает в себе божественную истину, помогающую ему в знании и в действии. Так взгляду милости открывается бытие и заботы в их подлинных размерах. Это становится очевидным из позиции ал-Джили по отношению к верованиям, религиям и совершенному человеку в средоточии бытия.

Ал-Джили исходит из того, что человек есть тайна бытия и «божие сокровище». Потому он имеется в виду во всех божественных писаниях людей. Все законы по мере возможности устремлены к Богу, возможность эта отражает присутствие в законе явления божественности. Божественность отражена в законе на одном из уровней. Ал-Джили выразил эту идею следующим образом. Бог являет себя «во всем, что передается и мыслится, понимается и воображается, слышится и видится. И он является в чувственной форме, будучи ее внешним и внутренним»[287]. Такова философская предпосылка, объясняющая множественность, изменение и различие, и утвердающая божественный Закон с его нравственными и познавательными предпосылками. Так открывается простор для идейной терпимости и основания для различия, которое понимается как поиск истины человека. В этом поиске человеку открывается понимание истинности Бога, которая познается по мере приближения к Нему. Отсюда истолкование ал-Джили слов Христа и идеи христианской Троицы, как упоминается в ответе Иисуса Господу. Сказал же он эти слова своему народу, извиняясь перед ним, ибо произнес их по воле Господа. Что касается Отца и Сына, то они поняли эти слова поверхностно, и за то их нельзя упрекать, ибо иначе они таких слов не понимают. Вот какой вывод сделал отсюда ал-Джили: «Многобожие в христианстве по существу – вера в единого Бога». Последователи христианства уверовали в то, чему они научились от Господа[288]. Отсюда просьба Иисуса простить грешников. Пророки этого не допускали. Причина того в том, что он знал: последователи его правы, несмотря на их ошибки. Это значит, что сущность веры – это искренность верующего, Все верования предполагают поиск истины и все стремятся познать Бога, как они его понимают, и в глубине выражают его сущность. Добавим, что все люди – рабы божии. И поскольку Иисус – истина Господа, то и все его последователи, говорит ал-Джили, «истинны в своей правоте»[289].

Из верности последователей и их искренности ал-Джили сделал божественный принцип, поскольку смысл его – в стремлении к Богу. Эта позиция не допускает ни греха, ни ошибки и возвышается над спорами по ее существу. Она поднимается на уровень возвышенного видения, включая видение частностей, которые пребывают повсюду и являют одну из своих форм. Вот почему ал-Джили говорит, что «сторонники Иисуса правы, ибо в Иисусе заключена божественная истина». И что «божественная истина заключена во всем»[290]. Это значит, что он видит все мнения и верования, устремленные к Богу, внутри «божественной истины». Это означает устранение недвижных правил, которые превращают различные опыты индивидов, коллективов и наций в основания для абсолютной истины. Высказывание же «божественная истина заключена во всем» означает лишь, что в опытах индивидов, коллективов и наций истины обновляются, меняют формы и сменяют одна другую, потому все они имеют право на существование как части, уровни и явления истины истин.

Когда ал-Джили затрагивает проблему разнообразия религиозных верований, он характеризует философские школы как параллельный им образец. Это вытекает из его позиции в отношении чисто рациональных положений и представлений, включая те, которые отличаются от религиозных либо противоположны им. Он делит разум на три части, называя первую из них перворазумом, вторую – универсальным разумом, третью – рассудочным разумом. Первый разум есть первое деление божественной полноты, второй – точные весы, третий – «свет, измеренный законом мысли, чей критерий – мысль, а инструмент – обычай»[291]. Что касается соотношения между тремя частями разума, то оно подобно отражению света солнца (перворазум) в воде (второй разум) и на вертикальной поверхности. Это начало он заложил в философское истолкование и «оправдание» выводов, касающихся множественности, разнообразия и различия убеждений, позиций и верований. Отсюда слова ал-Джили о том, что абсолютный разум черпает знание из «Хранимой Скрижали, а также из закона мудрости – способности, соотносится она с законом или не соотносится»[292]. Это теоретическое начало ал-Джили поставил в основе того, что он называл деградацией индукции (логики) и ловушкой для универсального разума. В этой связи он писал: «Универсальный разум открывается для неразумных, освобождая простор для их желаний и ни для чего другого. Они узнают тайны могущества, глядя через туман миров на явления физического и космического порядков, и начинают поклоняться этим вещам, в чем есть хитрость Бога. Тонкость дела заключается в том, что Бог является им в виде этих вещей, и, поклоняясь им, они постигают их универсальным разумом»[293].