Книга Михаил Бахтин - Алексей Коровашко

Указание Гуссерля на то, что «не всегда специфически человеческие вопросы изгонялись из царства науки», что в ту же эпоху Ренессанса «их внутренняя связь со всеми науками, даже с теми, в коих (как, например, в естественных) темой является не человек», не оставалась без внимания, помогает нам сделать шаг, позволяющий осуществить сопоставление «рокового теоретизма» и «участного мышления» со «схоластикой» и «гуманизмом». В его рамках «роковой теоретизм» будет наделен такими чертами схоластического мышления, как оторванность от жизненно важных запросов конкретного человека, бесплодное манипулирование абстракциями, стремление к самодовлению и т. п., а «участное мышление» — всеми признаками возрожденческого понятия studia humanitatis (тщательного изучения того, что составляет целостность человеческого духа).

Если же говорить об аналогиях, предлагаемых нам словарями более близких по времени эпох, то бахтинское «участное мышление» вызывает безусловные ассоциации с понятием «экологической валидности», предложенным во второй половине XX века американским ученым Улриком Найссером — одним из создателей когнитивной психологии. Пусть Найссера и нельзя считать человеком, самостоятельно и в одиночку придумавшим данное понятие (оно употреблялось и до него), именно в его работах мы находим четкое определение того, чем подлинно научное мышление отличается от жонглирования модными терминами и схоластических дискурсивных практик. Чтобы какая-либо теория, предполагающая характерный стиль и метод мышления, удовлетворяла критериям «экологической валидности», необходимо, чтобы она, полагает Найссер, обладала способностью «трансформировать представления общества в целом», была в состоянии сказать нечто важное о том, «что люди делают в реальных, культурно значимых ситуациях», не сводилась к тривиальным суждениям и говорила языком, «понятным тем людям, для которых такие ситуации — реальность».

Если говорить откровенно, то трактат Бахтина «К философии поступка» перечисленным требованиям удовлетворяет далеко не полностью. Так, вряд ли можно всерьез полагать, что даже в случае завершения и публикации в середине 1920-х годов он смог бы как-то повлиять на массовые умонастроения. При самом благоприятном раскладе текст удостоился бы одной-двух рецензий и благополучно канул в Лету, дожидаясь «воскрешения» во время перестройки. Последнее, впрочем, не обернулось бы ничем существенным, поскольку «залежалых» претендентов на гуманитарный престол было тогда больше, чем потенциальных потребителей философской литературы. Столь же наивным стало бы упование на бахтинские черновые наброски в какой-то реальной критической ситуации: фраза «Поступай ответственно!» при всей своей этической безупречности никогда не превратится в спасательный круг, позволяющий держаться на поверхности житейского моря в самый лютый шторм (рассчитывать на обратное — так же безрассудно, как верить в чудодейственную силу инструкции по противопожарной безопасности, висящей на стене какого-нибудь офиса). Говорить о тривиальности бахтинских суждений, обращенных «К философии поступка», на первый взгляд вроде бы не приходится, но стоит нам отжать «воду» из творожистой словесной массы бахтинских медитаций, обильно уснащенных неокантианской фразеологией и россыпями самодельного словотворчества, как становится очевидной их узнаваемая первооснова. Первоосновой этой является, вне сомнений, христианская этика, пусть и «затушеванная» современной Бахтину философской терминологией («Если нравственность — это ответственность, — резюмирует современный теолог Хосе Мария Вегас, — т. е. свободный ответ на моральную значимость реальности, то христианство — это ответственность в чистом виде, поскольку оно есть ответ на призыв, адресованный нам Богом в Иисусе Христе»). Наконец, понятность языка, на котором написан трактат «К философии поступка», также оставляет желать лучшего. К Бахтину-автору можно предъявить те же самые претензии, которые высказывались в адрес его тогдашнего философского кумира — Германа Когена. Последний, по замечанию князя Евгения Трубецкого, имел привычку «словесным туманом прикрывать существенные недостатки содержания». Куда резче сформулировал перечень присущих марбургскому мыслителю стилистических изъянов В. Преображенский, рецензируя в журнале «Вопросы философии и психологии» (1889, кн. 1) книгу Когена «Обоснование Кантом эстетики». По мнению В. Преображенского, всем трудам Когена свойственны такие общие недостатки, как «…игра в гениальность, пророческий тон, туманность языка и вычурность стиля». Экстраполируя это утверждение на характеристику ранних бахтинских изысканий, мы не слишком погрешим против истинного положения дел.

Таким образом, несмотря на лозунги, призывающие к преодолению «рокового теоретизма», бахтинский текст играет не столько красками «участного мышления», сколько сполохами кабинетных умозрительных спекуляций.

Виновен — отвечай!

Если отодвинуть терминологическую завесу, созданную Бахтиным, примеряющим роль солидного философа немецкого образца (в двадцать с небольшим лет это простительно), то замысел его трактата приобретает более зримые формы. Исходная установка Бахтина — создать нечто вроде «навигатора», позволяющего человеку найти свои координаты в бытии, а также проложить оптимальные маршруты передвижения по действительности, «ориентировать поступок в целом единственного бытия-события». Какими бы ни были стартовые условия жизненного пути конкретного человека, возможны четыре основных варианта причастности бытию.

Во-первых, каждый из нас способен «принимать ответственность за свою единственность, за свое бытие» и становиться центром исхождения (эманации) ответственных поступков.

Во-вторых, человек может выбрать «безответственное самоотдание бытию, одержание бытием», при котором «односторонне выдвигается лишь пассивный момент участности и понижается активность заданная». Как поясняет Бахтин, именно «к этому одержанию бытием (односторонняя причастность) в значительной степени сводится пафос философии Ницше, доводя ее до абсурда современного дионисийства».

В-третьих, человек может стать самозванцем, то есть играть чужую роль, «облекаться в плоть-маску», «понимать всю свою жизнь как скрытое представительство, а каждый свой акт как ритуальный». Ярчайший пример такого самозванца, подаренного нам судьбой в относительно недавнее время (к чему ворошить прах многочисленных Лжедмитриев и княжон Таракановых?), — это первый президент России Борис Николаевич Ельцин. Будучи странной помесью Кисы Воробьянинова и Остапа Бендера (с явным преобладанием генов первого персонажа), он умудрился сыграть роль гиганта мысли и отца русской демократии. Об успешности предпринятой им авантюры красноречиво говорит екатеринбургский Ельцин-центр, являющийся уникальным образцом архитектурно-мемориального самозванства.

В-четвертых, человек может отказаться от желания «жить только собою» и превратить свою «единственную центральность» в «жертвенную центральность». Для Бахтина актом-поступком, дающим возможность человеку «максимально активно и сполна реализовать единственность своего места в бытии», является самоотречение. «Мир, где я со своего единственного места ответственно отрекаюсь от себя, — разъясняет Бахтин, — не становится миром, где меня нет, индифферентным в своем смысле к моему бытию миром, самоотречение есть обогащающее бытие-событие свершение». Для большей убедительности он даже обращается к новозаветной персонологии: «Великий символ активности, отошедший Христос, в причастии, в распределении (?) плоти и крови его претерпевая перманентную смерть, жив и действен в мире событий именно как отошедший из мира, его не-существованием в мире мы живы и причастны ему, укрепляемы. Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально другой».