Книга Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография - Венсан Кауфманн

Интерес Лейриса к автобиографии и антропологии пробуждается, однако, задолго до «Правила игры»: первым его известным литературным произведением (после пары сюрреалистских экзерсисов) становится дневник «Призрачная Африка»,[356] который он вел во время официальной французской экспедиции из Дакара в Джибути под руководством этнографа Марселя Гриоля с 1931 по 1933 год. Вместо работы над экспедиционной документацией, для чего Лейрис и был нанят в качестве секретаря, он вел дневник – свою первую автобиографическую работу, вышедшую в нелитературной серии «Галлимара» (так называемые «Documents bleus», издаваемые Андре Мальро, где вышли, например, первые переводы Фрейда). Каков жанр «Призрачной Африки»? Это первая книга писателя, которой он открывает свою автобиографическую карьеру, или же это этнологическое исследование? Вопрос десятилетиями оставался открытым. Но задним числом, учитывая значительность автобиографической компоненты в творчестве Лейриса, можно сказать, что сам вопрос был частью теоретизирования и личного поиска. Действительно, его автобиографическая практика, по-видимому, выросла из саботирования этнографических методов наблюдения и описания во имя инсценирования и изображения самого себя в среде: автобиография была для него изначально тождественной автоэтнографии; этот подход широко применяется в современной французской беллетристике, например, у писательницы Анни Эрно.

О самотрактовке можно говорить здесь тем более, что Лейриса многое связывает с психоанализом. Участию в экспедиции Дакар – Джибути непосредственно предшествовала неудачная, по его мнению, терапия с психоаналитиком Адрианом Борелем, на кушетке у которого незадолго до этого лежал и его друг Жорж Батай. От поездки в Африку Лейрис ожидает некоего «проигрывания» своей ситуации и освобождения от невроза, ждет доступа к подлинной жизни под знаком сакрального; эти ожидания, конечно, не оправдываются. Между Дакаром и Джибути никакой подлинной Африки не наблюдается, она остается далеким миражом; соответственно Лейрис впадает в невроз и в (почти опять-таки психоаналитическое) самоописание. Африка оказалась не прощанием с психоанализом, а его продолжением; она сама стала своего рода гигантским аналитиком. Символом уже не невротической жизни, отмеченной неспособностью к «изживанию», остается сакральное: либо оно ненаходимо, либо же, если и проявляется в ритуалах, невозможно избавиться от подозрения, что это инсценировка ad hoc или симуляция в угоду этнологу. По иронии судьбы, из всей экспедиции только разве что осквернение французами религиозных святынь может пройти по рубрике сакрального, естественно, в негативном смысле. Единственно возможной в Африке «подлинной жизнью» оказывается жизнь брутальных этнографических грабителей, защищенных французской колониальной властью, которые уничтожают, стирают местное сакральное с лица земли.[357] Точно к такому же протрезвлению приходит чуть позже Клод Леви-Стросс, когда он с первых же страниц «Печальных тропиков» должен констатировать, что от чарующей магии Нового света не осталось и следа.

«Призрачную Африку» нужно поэтому интерпретировать как отчет о неудавшемся освобождении от невроза. От я не избавиться, я отравляет или искажает объективность этнологического дискурса, непрошенно возвращается, пробивается вопреки науке или теории. Такую линию развития подтверждает и следующая автобиографическая работа Лейриса – «Возраст мужчины».[358] После саботирования этнологических методов – гуд бай, Африка! – пришла очередь психоаналитической техники или теории, и на первый план опять выходит субъект. «Возраст мужчины» жанрово колеблется между автобиографией и автопортретом и структурирован психоаналитическим принципом свободных ассоциаций (фантазий, воспоминаний и т. д.). Книга возникает, таким образом, благодаря применению техники или теории, к которой после Лейриса прибегли бесчисленные писатели. Лейрису выпала, следовательно, роль первого французского «психоаналитического» автобиографа.[359]

Связь между автобиографией и психоанализом сегодня представляется само собой разумеющейся, поскольку в обоих случаях нужно наделить смыслом воспоминания, особенно детские, – как если бы более или менее исчезнувшее или вытесненное прошлое было ключом к нашей идентичности. Между тем во Франции именно в 1930-е годы, и как раз начиная с Лейриса, происходит явный «психоаналитический поворот»[360] в истории автобиографии или вообще в истории литературы (в немецкоязычных странах этот поворот происходит несколько раньше: достаточно вспомнить, например, переписку Фрейда с Артуром Шницлером, экспериментировавшим также с внутренним монологом). Этот «поворот» свидетельствует о том, что автобиография отнюдь не находит в психоанализе своего естественного, «кровного» брата; она вполне отягощена и предопределена различными «теориями». Это может быть уже существующая теория (как, скажем, психоаналитическая), которую остается только принять и применить; но теорию можно и «придумать», как это сделал, например, Руссо, изобретший антропологию, которая подходила к его автобиографии, или Сартр, стилизовавший свою автобиографию в духе собственной феноменологии свободы.

Наряду с «Возрастом мужчины» и «Правилом игры» следует упомянуть участие Лейриса в батаевском Коллеже социологии (1937–1939), ставшее для него третьим шагом в синтезе этнологического и психоаналитического понимания автобиографического письма. Единственным его вкладом в работу Коллежа оказался доклад «Сакральное в повседневной жизни». Несмотря на общую весьма социологизирующую тональность, речь идет у Лейриса прежде всего о сакральном в его жизни, особенно в его детстве:

Чем является для меня сакральное? Точнее, в чем заключается мое сакральное? Каковы объекты, места, обстоятельства, пробуждающие во мне эту смесь страха и преданности, это двойственное отношение, вызванное восприятием вещи одновременно как притягательной, так и опасной, как авторитетной, так и отвергаемой, этой смесью почтения, желания и ужаса, которая может считаться психологическим признаком сакрального? Кажется очевидным, что мы должны задаться вопросами прежде всего о том, что нас завораживает в детстве и оставляет воспоминания о пережитых волнениях, поскольку из любого содержания, которым мы можем располагать, то, что теряется в тумане нашего детства, имеет хоть некоторый шанс остаться не искаженным нашей рационализацией. Переносясь в мыслях в свое детство, я прежде всего обнаруживаю какие-то идолы, какие-то храмы, то есть какие-то сакральные места. В первую очередь это некоторые вещи, принадлежавшие отцу, символы его могущества и авторитета.[361]