Книга Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века - Доминик Заксенмайер

и противоречивым.

В многочисленных диспутах об отношениях между Китаем и другими культурами центральное место занимали некоторые ключевые термины, и они играли важную роль в рассуждениях Чжу Цзунъюаня. Например, такие слова, как и, цян и жун, изначально относились к людям из мест, находившихся за пределами центральных регионов Древнего Китая. Начиная с XIX века во многих западных научных изданиях эти обозначения переводились как «варвары»[226]. Но хотя и имеются некоторые основания для использования этого термина, первоначальное древнегреческое представление о «варварах», которое впоследствии прижилось во многих европейских языках, не вполне передает смысловые оттенки этих китайских обозначений[227]. Безусловно, в такие времена, как переходный период между династиями Мин и Цин, многие ученые и интеллектуалы отзывались о народах за пределами Китая как о «менее цивилизованных». Такие термины, как и, цян или даже более географически нейтральный вай («внешний», «нездешний»), часто сопоставлялись с такими понятиями, как чжи («неразвитой») и пу («грубый», «простоватый») [Schwartz 1968: 277–278]. С другой стороны, некоторые части китайского общества, в том числе из самых образованных кругов, отрицали существование непреодолимого цивилизационного разрыва между Китаем и его соседями. Эти разногласия имели не только умозрительное значение, и тема цивилизованности была не просто предметом для ученых дебатов. Они были тесно связаны с серьезнейшим вопросом о том, имеют ли право иные этнические группы, такие как маньчжуры, на вступление в императорский дворец и управление Китайским государством[228].

Сходные дискуссии шли вокруг таких принципиальных терминов, как чжунго («Срединное Царство»), чжун («центр») и хуа («процветание», «благоденствие»), а также их производных, например чжунхуа («срединное благоденствие»). В контексте XVII века будет ошибкой толковать чжунго как обозначение китайского национального государства в современном смысле слова [Dirlik 2015; Ge Zhaoguang 2014]. Фактически задолго до начала правления династии Мин концепция чжунго стала обозначать территорию Срединных Княжеств еще до объединения при династии Цинь в 221 году до н. э.; она также обозначала непрерывность культурного развития начиная с древних времен [Bol 2009]. В то же время к началу XX века, когда китайское историческое сознание видоизменилось в контексте усилий по строительству национального государства [Duara 1997; Esherick 2006], термин чжунго приобрел широкое и растяжимое значение. Он стал в гораздо большей степени относиться к центральному государству Юго-Восточной Азии, чем к «китайскому происхождению» в более узком смысле. Опять-таки, политические аспекты этой концептуальной тенденции имели большое значение: по-прежнему было семантически возможно обозначать разные группы – от маньчжуров до иезуитов – как составные части чжунго.

Если говорить о самоопределении иезуитов, они не вписывались в роль «невоспитанных учеников» китайской цивилизации и не стремились к этой роли. В то же время они сталкивались с противодействием некоторых конфуцианских кругов, возражавших против идеи приспособления конфуцианских традиций к чужеземному учению. Чжу Цзунъюань не мог игнорировать иностранное происхождение своей веры – он включил в свой «Сводный обзор о спасении мира» следующий типичный вопрос: «Если человек отвергает наследственные традиции этого места [Китая] и обращается к учению, недавно учрежденному варварами, дабы спастись от прегрешений, разве это не нарушение всякой справедливости?» [Zhu Zongyuan 2001d: 62a].

Чжу посвящает этой теме пространные высказывания не только в «Сводном обзоре», но и в своей первой монографии «Ответы на вопросы гостя» [Там же: 62a–64a; Zhu Zongyuan 2001a: 50a–54b]. В обоих сочинениях Чжу обсуждает культурное происхождение христианства ближе к концу соответствующего текста – как бы ради того, чтобы рассеять последние сомнения, которые могут оставаться у читателя. В качестве основного подхода он утверждает, что мудрецы Древнего Китая никогда не проповедовали и не практиковали культурную изоляцию. Чжу стремится опровергнуть концепцию о культурной самодостаточности Китая, указывая на заимствованные элементы, обогатившие жизнь его читателей. К примеру, в «Ответах» он отмечает арабское влияние на китайский календарь и импортное огнестрельное оружие из Вьетнама [Zhu Zongyuan 2001a: 52a]. Последнее утверждение было неточным, но теория о том, что огнестрельное оружие появилось в Китае после завоевания Аннама в начале XV века императором Чжу Ди, правившим под девизом «Юнлэ», или «Вечное счастье» (ок. 1402–1424), продержалась до начала династии Цин [Needham 1987: 310][229].

Эти аргументы служили напоминанием о том, что Китай в целом ряде случаев получил пользу от заимствования иностранных элементов и что его культура не могла бы выжить за счет собственных ресурсов. Факты, упоминаемые Чжу, были общеизвестны: даже представители консервативных ученых кругов в целом признавали зарубежное происхождение определенных навыков, товаров и ремесел. Многие слова для обозначения импортных вещей или идей указывали на их иностранное происхождение через использование таких слогов, как ху или ян, подразумевавших сухопутную азиатскую или морскую границу Китая. Другим примером, на который ссылается Чжу в своем «Обзоре», является широко распространенный в Китае импорт лекарственных товаров. Здесь подразумевалось, что люди верили в благотворность зарубежных лекарств для своего здоровья, поэтому Чжу обращается к читателям со следующим вопросом: «Если мы можем получать пользу в случае болезней и недугов, как мы можем обвинять чужеземное знание в том, что оно появилось не у нас, и лишь на этом основании отвергать его?» [Zhu Zongyuan 2001d: 62a].

Разумеется, между заимствованием отдельных навыков или вещей и принятием новой религиозной доктрины или системы ценностей имелась большая разница. Поэтому Чжу также стремился к разрушению представления о Китае как о монолитном культурном блоке, несовместимом с другими цивилизационными системами. К примеру, в своих «Ответах на вопросы гостя» он обращается к различиям между китайским и другими языками, которые в его время часто рассматривались как разделительная черта между цивилизованным и нецивилизованным миром. Чжу ссылается на такие представления через аргумент своего гостя о том, что письменность и язык, несомненно, являлись доказательством различия между Китаем и варварами [Zhu Zongyuan 2001a: 51b]. Хозяин отвечает следующим образом:

Если придерживаться такого мнения о языках, [можно возразить, что] произношение в нашем [древнем царстве] Юэ[230] не такое же, как местный язык [древних царств] Янь и Чжао[231]. Можно ли тогда, подобно людям с юга, указывать на северян и называть их «снобами с косичками»? И могут ли северяне называть южан «островными варварами»? Если придерживаться такого взгляда на письменность, [можно возразить, что] иероглифы современного образца отличаются от древнего головастикового письма[232]. Тогда могут ли люди предыдущих эпох называть следующие поколения варварскими племенами? Или же современные люди должны свысока относиться к своим предкам и считать их варварами? Нечто имеет одно и то же значение, будь то фу [福] или чжи [祉], либо цзюэ [厥] или ци [其][233]. <…> Когда места разделены сотней