Книга Религиозный вопрос в XXI веке. Геополитика и кризис постмодерна - Жорж Корм

«Ведь если у меня есть основание подозревать, что кризис современного мира, – пишет Арендт, – по существу своему политический, а пресловутый “закат Запада” заключается, главным образом, в закате римской троицы религии, традиции и авторитета, а также в сопутствующем разрушении собственно римских оснований политической сферы, тогда революции эпохи модерна представляются грандиозными попытками починить эти основания, восстановить порвавшуюся нить традиции и учредить заново, основывая новые политические объединения, то, что в течение многих веков придавало делам человеческим достоинство и величие»[172].

«Как бы там ни было, – добавляет она, – революции, которые мы обычно считаем радикальными разрывами с традицией, в нашем контексте представляются, скорее, событиями, в которых действия людей всё ещё черпают вдохновение в истоках этой традиции, наделяющих их удивительной силой. Они кажутся единственным спасением, которое эта римско-западная традиция смогла предложить для данных критических обстоятельств. Тот факт, что не только различные революции XX века, но и все революции, начиная с Французской, окончились плохо, приведя к реставрации или к тирании, указывает, видимо, на то, что даже этих крайних средств, предложенных традицией, оказалось недостаточно. Авторитет в том виде, в каком он был известен когда-то, авторитет, родившийся из римского опыта основания и интерпретировавшийся в свете греческой политической философии, так и не был нигде восстановлен, ни в революциях, ни посредством ещё менее обнадеживающего средства, каковым стала реставрация, ни, главное, консервативным умонастроением и консервативными течениями, которые порой зачищают публичное мнение. Ведь жить в политической сфере без авторитета и без соответствующего ему знания о том, что источник авторитета выходит за пределы власти и тех, кто ей обладает, – значит снова оказаться лицом к лицу с элементарными проблемами совместной человеческой жизни, не имея при этом ни религиозного доверия к сакральному началу, ни защиты, обеспечиваемой традиционными и, потому, очевидными нормами поведения»[173].

Если мы примем выводы Арендт, чтобы понять господствующий сегодня политический дискурс о «возвращении религиозности», служащий, в действительности, как мы видели, легитимации применения религиозности в предельно фундаменталистском и буквальном модусе, мы получим возможность понять мотивы этого дискурса, как и его аудитории, и не только в США, но и в Европе, где он действует, несмотря на упадок религиозной практики. Кризис авторитета, связанный с функциональной практикой власти, оформленной современной наукой, своей кульминации достиг в провале недавних революций (русской, китайской и других революций Третьего мира), которые стремились создать новые легитимные и устойчивые формы политического авторитета.

Крушение СССР можно было бы, следовательно, рассматривать как последний из подобных провалов, которые стимулируют феномены возвращения к религиозности, способной поддержать или оживить давно исчезнувшую традицию. Подвиг институциализированного христианства, которое смогло влиться в мир римских институтов и поддержать в рабочем состоянии римские понятия авторитета и традиции, в период модерна повторить уже не удалось. Карикатурное обращение к религиозности, которая теперь названа «иудео-христианской» и которая якобы ведет войну «цивилизаций» с миром, замкнутом в варварстве и терроризме и воплощающем собой силы зла, служит компенсацией для общей утраты смысла, характерной для различных процессов постмодерна. Отсюда успех новых декораций, которые заставляют нас верить в надежность нового основания, на котором можно построить непрерывную религиозную традицию, утверждая при этом в качестве основной ценности индивидуальную свободу.

Один из центральных символов закладки этого нового основания запоздало кристаллизовался благодаря возникновению государства Израиль, подлинной иконы возвращения религиозности в самом фундаменталистском и буквальном смысле, связывающей практику науки и демократии с требованием нового воплощения прародителя монотеизма, то есть иудаизма. Потому-то в этой новой реконструированной традиции мы видим исключение греко-христианской (и греко-римской) традиции, которая уступает место «традиции» иудео-христианской, которой доселе вообще не было, поскольку два этих монотеизма (иудаизм и христианство) всегда находились в состоянии теологической войны. Ещё одно следствие заключается в затруднительности критики государства Израиль, а также поддержки сопротивления палестинцев оккупации или постепенному отъёму территорий за счет распространения колоний поселенцев, и столь же трудно применять к этому конфликту классические правила международного права, раз легитимность в данном случае определяется правом «божественным».

Гегель и Вебер первыми использовали в своих работах, хотя всего несколько раз, выражение «иудео-христианская традиция», пытаясь сделать монотеизм в целом, а не одно христианство, основанием современного разума и «Духа». Однако любопытно то, что третий из монотеизмов – ислам – всегда устранялся из этого мифологического и генеалогического поля Запада, тогда как его роль в переносе и передаче утонченной космополитической культуры со средневекового Востока на Запад вряд ли можно обойти молчанием. (Правда, именно этим уже занимаются европейские мыслители, примером которых может в данном случае выступить французский философ Филипп Немо, который попытался зафиксировать догматическую память Запада, отметая при этом любую возможность влияния мусульманского мира на Запад: «То, что научный дух Запада не был ничем существенным обязан мусульманскому миру, косвенно доказывается тем фактом, что аверроизм не получил никакого развития и в самом исламе. Мусульманские общества впоследствии не познали ни развития науки вместе с её рационализмом, ни прометеевского духа преобразования, которые были столь характерны для западных обществ. Это и есть признак того, что в исламе царил совсем иной дух»[174].)

В этом смысле Израиль можно рассматривать в качестве конечного «этапа» модерна, ищущего религиозной легитимности, чтобы задать новое основание для европейской культуры, которое до сего момента найти не удавалось. Впрочем, во второй главе мы уже упоминали о той легкости, с которой европейская культура продолжала считать религиозную идентичность приемлемым критерием существования нации или структурирующим принципом международного порядка, как только её взгляд направлялся за пределы Европы (создание Пакистана в 1957 году, создание Израиля в 1948 г., основание в 1969 году Организации исламского сотрудничества, иранская религиозная революция 1979 года, мобилизация в 1980 годах тысяч молодых арабов на священную войну, когда они должны были воевать с советскими войсками в Афганистане).