Книга Двуликий Янус. Спорт как социальный феномен. Сущность и онтологические основания - Алексей Передельский

Другой вопрос в том, что призван оправдывать и санкционировать современный спорт, какая роль ему уготована в культурно-цивилизационном процессе. Представляется, что ответ на этот крайне сложный вопрос немыслим и неприемлем без более детального анализа логики сущностных взаимоотношений спорта с религией (церковью), политикой (государством), искусством.

Верное отражение религиозно-политической сущности и перспектив развития гуманистического учения эпохи Возрождения в Новой и Новейшей истории, в том числе и в сфере телесно-двигательных практик, требует, на наш взгляд, сравнить различные подходы к определению понятий религии и церкви. Также требуется рассмотреть церковь как религиозно-политический институт, соотносимый со спортом как внецерковным религиозно-политическим институтом. Основой для сравнительного анализа выступает обширный теоретический и фактический материал. Этот материал свидетельствует о том, что современный спорт на всем протяжении исторической эволюции и в современных условиях демонстрирует признаки, характерные для религиозно-политического института. Развернем и проверим данное утверждение посредством логики анализа понятий.

Религия. Сложность, комплексность этого общественного образования требует различных отправных точек в его изучении, различных ракурсов рассмотрения. Разные подходы не исключают, а предполагают, дополняют, обогащают друг друга. Не следует противопоставлять их, учитывая связь каждого со своим конкретным контекстом. Иначе мы обрекаем на выхолащивание и упрощение даже тот подход, на котором останавливаемся и который обосновываем, может быть, в ущерб всем остальным.

Традиционным в нашей литературе является гносеологический аспект анализа религии, который предполагает её характеристику как специфической формы общественного сознания, как фантастического отражения и воспроизведения в сознании человека реальных общественных отношений. Необходимость такой трактовки религии вытекала из задач полемики с мистиками, идеалистами, рассматривавшими религию как «слияние с абсолютом», «продукт божественного откровения» и т. д. Религия есть фантастическое, иллюзорное отражение в головах людей их реального бытия. Это положение не утратило своей актуальности и в современных условиях, условиях утонченного идеологического поединка. За примером далеко ходить не нужно. В книге кандидата богословия, протоиерея Александра Меня «Истоки религии» читаем следующее: «Да, религия есть преломление Бытия в сознании людей, но весь вопрос в том, как понимать само это Бытие. Материализм сводит его к неразумной природе, религия же видит в его основе сокровенную Божественную Сущность и осознает себя как ответ на проявление этой Сущности» [Мень А., 1981; с. 44].

Это не просто спор религиозного философа с материализмом. Вся сущность в том, что религиозный философ берет марксистский, по-видимости, тезис, интерпретирует его идеалистически и противопоставляет какому-то извращенному, механистическому материализму.

Между тем, несомненно, имея полное право на существование, подобное рассмотрение религии только лишь в качестве специфической формы сознания сильно обедняет, ограничивает понимание этого сложного, комплексного феномена общественной жизни.

Диалектическим снятием гносеологического является общесоциологический или структурно-функциональный подход к религии как к сложному идеологическому комплексу, включающему религиозное сознание, соответствующие отношения и деятельность, а также религиозные учреждения и организации с их штатом, материальным обеспечением, социальной базой. Подобный взгляд на религию не нов. В идеалистической интерпретации он содержится в философии религии Г. Гегеля; в логике антропологического атеизма истолкован Л. Фейербахом; материалистически развит К. Марксом. Широко была представлена эта точка зрения и в нашей отечественной литературе такими авторами, как С. А. Токарев, Д. М. Угринович и др.

Своеобразным объединением онтологического, аксиологического и иных подходов можно считать определение религии указанием на то, какая именно часть или область общественной жизни должна считаться религиозной. При таком подходе, учитывая глубокое проникновение религии в производство и быт, в политику и искусство, в личное и общественное, возможны самые расширенные толкования понятия религии. Эмиль Дюркгейм, например, определяет религию как систему верований и действий, относящихся к священным предметам, то есть таким вещам, которые символизируют единство и целостность моральной общины, называемой церковью.

По мнению Бертрана Рассела, религия – «это не только вера и церковь, но и личная жизнь верующих» [Рассел Б., 1987; с. 137].

На наш взгляд, подобный подход малопродуктивен для определения понятия религии, хотя и может играть подчиненную, вспомогательную роль. Во-первых, определить, что подлежит, а что не подлежит религиозному освящению, можно только конкретно, ибо всё изменяется. Вчера ещё священная, родовая традиция завтра может оказаться объектом нападок со стороны развившейся жреческой организации и со временем перестать быть священной. То, что чтит один народ, может осквернить другой.

Во-вторых, жизнь любого человека, как и существование общественного организма, несмотря на внутреннюю противоречивость и саморазорванность, а может быть, именно благодаря им, протекает в виде некой целостности, системности. В таких условиях отделение религиозного от нерелигиозного представляется нам довольно сложным, относительным. Религиозный человек или общество могут быть более или менее религиозными, но они не могут быть религиозными частями. Не может быть такого общества, в котором при атеистической морали искусство или, скажем, политика религиозны. Вряд ли встретится такой человек, который религиозен в общении с одними и атеист – с другими. Другое дело, что есть официальная и неофициальная стороны жизни общества и отдельного человека, есть искренность и лицемерие, формальное и фактическое, тайное и явное.

В нашем исследовании мы не можем ограничиться указанными тремя подходами к определению понятия «религия». Не можем хотя бы потому, что даже исходя из них всех вместе взятых, затруднительно выделить системную сущность религии и религиозного. Поэтому, используя эти три подхода в качестве производных, мы за основу примем системный подход, позволяющий выделять религию как специфический тип мировоззрения. Системный подход заставляет взглянуть на религию как на сферу деятельности и отношений, основанную на вере в сверхъестественное и на вере в могущество сверхъестественного воздействия уже в мире нашего естественного природно-социального бытия [см.: Бахныкин Ю. А., Беленький М. С., Белов А. В. и др., 1987; с. 197].

Выделение системообразующего интегративного фактора религии, на наш взгляд, позволяет говорить о единстве системного и сущностного анализа с выходом на генетическое определение религии.

Анализ роли и места церкви в политической организации общества немыслим без предварительного выделения и определения ряда основных политических категорий в их взаимосвязи и подчиненности. Политическая общественная подсистема включает:

1. Политическую структуру или совокупность политических отношений.

2. Политическое сознание, т. е. совокупность представлений о политической власти и о процессе политической эволюции общества.