Книга Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - Александр Панченко

Собиратель: А куда он потом эту боженьку дел?

Информант: А не знаю куда — домой, домой, венно, взял. А умер — дак, може, в гроб положили ему, эту боженьку.

Собиратель: И это вот был клад, да?

Информант: Да, это от ему приснивши ночью сон. Сон приснился, что: «тебе вот престоит, предстоит клад, ступай в двенадцать часов ночи и копай вот это, это место». Ну, и он где — он-то знал, дак — копал перву ночь — он не нашел, в двенадцать часов. А на втору ночь пошел — выкопал, вот это выкопал ет[210].

Сновидение может быть и ответной репликой, адресованной крестьянину, нашедшему клад. В этом случае от него требуют соблюдения тех или иных предписаний магического этикета. Вот, например, история о крестьянке из Гдовского уезда, испытавшей на себе последствия неожиданной находки клада:

В 1892 г., пишет собиратель, я видел 72-летнюю слепую старуху Акулину Чутину. Ослепла она на 23 году жизни по следующей причине. Однажды семья Путиных пахала и нашла клад. Но во сне они услышали приказание положить на место клада голову. Положили они рыбью голову, но увидели опять тот же сон, положили куриную голову — тот же сон. Перепробовали все головы, и все видели тот же сон. Очевидно, требовалась человечья голова. Головы человека Чутины, однако, не положили на указанное место, и Акулина за ослушание поплатилась зрением, а впоследствии ослеп и брат ея[211].

Подобные примеры можно было бы множить. Очевидно, что в случае с кладами сновидение также служит для прямого высказывания потустороннего мира. Правда, клады или их хранители могут сообщать о себе не только при помощи снов, но и наяву — посредством видений или голосов. Впрочем, явления последнего рода типологически близки, хотя и не тождественны, сновидениям. Вопрос об их соотношении в крестьянской культуре — тема для отдельного разговора.

Итак, сновидения о заветах и кладах служат одним из возможных элементов сложной системы символического и магического обмена, практикуемого в религиозной традиции русского крестьянства. Естественным, однако, представляется вопрос: в чем особенности роли, которую сновидение играет в диалоге человека и сакрального мира? Одно наблюдение по этому поводу кажется очевидным. Для крестьянина сон оказывается прямой речью потусторонней сферы постольку, поскольку интерпретация сновидения происходит в момент его припоминания. Это не просто речь, но речь-действие: она указывает, рекомендует, предупреждает. Она не нуждается в дополнительном разъяснении; наоборот, она сама может служить комментарием к неверно понятым сообщениям. В связи с этим можно предположить, что для крестьянской культуры вообще не очень характерно символическое истолкование сновидений.

Более сложен вопрос об адресантах подобных сновидений. Крестьянин не встречает в своих снах лешего или русалку. В то же время ему снятся и святые, и клады, и богатыри, и, наконец, мертвецы, занимающие в рассказах о сновидениях особое место. Возможно, здесь действительно стоит говорить об особой потусторонней сфере, конструируемой при помощи снов.

Наконец, не стоит забывать и о возможной локальной приуроченности тех или иных сновидческих традиций. Известно, что различные формы «культуры сновидений» формируются именно в локальном контексте. Так же, возможно, дело обстоит и в упомянутых выше деревнях Хвойнинского района. Стоит предположить, что последовательное наблюдение таких традиций могло бы существенно пополнить наши знания о роли сна и сновидения в крестьянской культуре вообще и традиционных религиозных практиках в частности.

* * *

Говоря о религиозном фольклоре, его формах, тематике и функциях, можно задаться вопросом: каковы границы этого явления, отделим ли религиозный фольклор от всего остального фольклора? Однако такой вопрос не совсем адекватен исследуемой проблематике. Несмотря на то что в ряде случаев действительно можно выделить специфические для религиозного фольклора мотивы, сюжеты и способы их актуализации, в целом следует говорить о том, что религиозное значение может приписываться различным ритуальным и фольклорным формам. Поэтому целесообразнее говорить о базовых концептах и коллизиях, осознаваемых той или иной культурной традицией в качестве религиозных. Можно предполагать, что одной из важнейших функций религиозного фольклора является адаптация индивидуального религиозного опыта и поведения к групповым нормативам, обеспечение возможности эзотерической и экзотерической коммуникации коллектива, разделяющего определенную религиозную идеологию. В то же время религиозный фольклор не только транслирует или адаптирует, но и формирует религиозный опыт.

Вспоминая название известной работы С. В. Максимова, можно сказать, что задача религиозного фольклора состоит в разделении «неведомой силы» на «нечистую» и «крестную». Иными словами, религиозный фольклор ориентирован на поиск правил коммуникации с теми или иными видами сакрального, на определение модальности того диалога, который общество ведет со священным миром, на поиск границ и характеристик, присущих самому этому миру. Та сфера повседневности, с которой имеет дело религиозный фольклор, обладает крайне высокой степенью неопределенности, и именно это обстоятельство задает некоторую «неуловимость» религиозного фольклора как культурного явления.

Ряд исследователей — и отечественных, и зарубежных — настаивает на принципиальной невозможности отделить «народную религию» от «народной культуры» в целом[212]. «Религиозность, будучи постоянным фактором духовной сущности традиционного общества при всех его исторических трансформациях, обеспечивала целостность и воспроизводство крестьянского мировоззрения, культуры и жизнедеятельности. Поэтому я ставлю условный знак равенства между традиционными понятиями общество = культура = религия...» — пишет Т. А. Бернштам[213]. Применительно к повседневному контексту крестьянской культуры этот постулат представляется отчасти справедливым — с учетом замечаний, высказанных мной в предшествующих абзацах. Однако здесь также есть своя проблема. Дело в том, что даже в рамках «традиционной» культуры русского крестьянства XVIII—XX вв. мы можем наблюдать значительное число сообществ, сознательно отторгающих большую часть ритуальных и фольклорных форм, за исключением тех, что осознаются в качестве религиозных. Я имею в виду и радикальные ответвления русского старообрядчества, и различные формы простонародных религиозных движений, атрибутируемых в качестве «русского сектантства», и так называемый «прицерковный круг». Нужно подчеркнуть, что все эти сообщества являются «маргинальными» и «девиантными» только с точки зрения господствующей государственной и церковной идеологии. При этом социальные или социально-экономические критерии для обособления таких религиозных групп отыскать, как правило, не удается: зачастую они представляют собой «ритуальные» или «текстуальные» сообщества[214], объединенные общей обрядовой практикой и единым пространством фольклорных текстов.