Книга Критика идеологических основ православного монашества - Кирилл Иванович Никонов

как «духовные отцы» не только нескольких вверенных им послушников, но и всех обитателей монастыря, а иногда и нескольких монастырей и благочестивых мирян целой округи.

Отсюда видно, что старчество с самого своего возникновения обеспечивало исполнение не только внутренних функций института монашества (воспроизводства монашеского умонастроения, мировоззрения, аскетики, всей системы традиций, руководства монастырской жизнью), но и внешних его функций, заключавшихся в укреплении религиозного, социального и политического влияния церкви на широкие круги мирян.

Из истории старчества в России. Даже церковные историки, не отвергая возможности существования старчества, в монастырях Киевской Руси, прежде всего в Киево-Печерской лавре, вынуждены признать, что в литературно-исторических памятниках того времени не обнаруживается упоминаний о старчестве как особом институте воспитания молодых монахов, не говоря уж о его влиянии на население. На следы старчества историки наталкиваются только у Кирилла Туровского в конце XII в. С некоторой вероятностью можно предположить существование старчества в XIV в. в маленьких монастырях. Это были скиты на одну-две кельи и «пустыни», где несколько келий группировались вокруг церквушки. Однако большая часть монастырей того времени руководствовалась общежительными правилами, согласно которым полнота власти в монастыре принадлежала игумену.

Больше оснований говорить о старчестве как преемственной связи духовных наставников с послушниками дает наставление, которым руководствовались монахи одного из монастырей Заволжья. В этом сочинении, озаглавленном «Поучение старца своим ученикам о монашеской жизни», содержится изложение старческого руководства новопостриженными монахами, отношения послушника к старцу, а также тех форм аскезы, в которых обычно наставляли новоначальных опытные старцы, — «молчание» и «умная молитва». По данному литературному памятнику XV в. хорошо видно, что традиции египетского, сирийского и византийского старчества были известны московским монахам, так как основателем этого монастыря был ученик Сергия Радонежского.

Некоторое распространение получает старчество в кругу последователей Нила Сорского (1433—1508). Нил Сорский, в свою очередь, испытал на себе влияние старца Паисия Ярославского в период своего пребывания в Кирилло-Белозерском монастыре. Написанные Нилом Сорским «Устав о жительстве скитском» и «Предание ученикам» свидетельствуют о том, что он сам выступал в роли старца и что у него было ясное понимание принципов старчества, разработанных в древнем восточном монашестве. В XVII в. элементы старчества существовали во многих монастырях. В относящемся к этому периоду «Чине пострижения» упоминается обычай отдавать послушников на аскетическую выучку опытным монахам.

Правда, этот обычай не предполагал повседневных связей старца с послушником. Игумен же обладал одинаковой властью над наставником и новоначальным. Вместе с тем следует отметить, что старчество в монастырях Московского государства было обречено на захирение, прежде всего в результате победы иосифлян над нестяжателями, последователями Нила Сорского9. Эта победа отразила укрепление церкви в качестве крупного земельного собственника, величайшего помещика-крепостника феодальной России 10.

Насаждение старчества в русских монастырях приходится на конец XVIII — начало XIX в., что было обусловлено рядом причин, и в первую очередь с обмирщением монастырей, с ростом феодальной эксплуатации. Последнее противоречило религиозным настроениям угнетенных масс. Задавленные эксплуатацией люди жаждали общения с «истинными подвижниками». Эти чаяния находили отражение в появлении время от времени из среды монахов личностей, с негодованием осуждавших упадок «ангельской жизни» в монастырях, боровшихся за чистоту древних иноческих порядков, за реализацию идеала монашества, описанного в аскетической литературе. Поскольку же окончательную редакцию эти аскетические идеалы получили в Византии на Афоне, то и стремление русских монахов к восстановлению чистоты иноческого жития приводило их к заимствованию афонских уставов, а также и старчества.

Одним из наиболее выдающихся ревнителей древнего монашеского благочестия был «великий старец» Паисий Величковский (1722—1794), с именем которого связывают восстановление старчества в монастырях Молдавии и России. Воспитывавшийся в семье священнику, с детства очень религиозный, молчаливый и замкнутый, он рано проявил склонность к монашеству и странничеству. Разочарование в обмирщенной монашеской жизни, в порядках, царивших в монастырях, привели его на Афон. К этому времени он уже прошел монашеское послушание под руководством наставников, воспринявших традиции старчества. Скоро вокруг него собралось немало последователей. В 1763 г. он возвращается в Молдавию с 60 монахами и послушниками. Паисий развил разработанную в византийском монашестве практику сочетания старчества с киновией. В руководимых им в Молдавии Драгомировском и Нямецком монастырях он был одновременно игуменом и старцем, т. е. авторитетом не только и не столько официальным, сколько персональным. В этих значительных по тому времени религиозных центрах Паисий насаждал особо продолжительное афонское богослужение и традицию взаимодополнения формального церковно-монашеского авторитета (игумена, иеромонахов) неформальным духовным авторитетом старцев, подкрепляющимся нерасторжимыми личными отношениями послушника и старца. Для обоснования старчества Паисий подбирал, переводил и комментировал сочинения отцов церкви и древнюю аскетическую литературу, прежде всего поучения Исаака Сирина (Сирянина), Феодора Студита, «Вопросы и ответы» Максима Исповедника. Эта его деятельность завершилась изданием на церковно-славянском языке знаменитой энциклопедии аскетизма — «Филокалии» «(Добротолюбия»).

Ученики Паисия ввели старчество в некоторых монастырях Владимирской, Курской, Орловской и Калужской губерний, а несколько наиболее строгих его последователей во главе с иеромонахом Иоасафом образовали группу лесных анахоретов, «старцев из рославльских лесов», в южной части Смоленской и Брянской губерний. Эти лесные старцы не только сохраняли традицию аскетического наставничества, но и по образцу древних «авв» общались с приходившим к ним окрестным населением, жаждавшим получить «благоволение божие» путем контакта с «истинными подвижниками», которые в глазах суеверных людей обладали особым могуществом, могли исцелять, обеспечивать удачу, давать прозорливые советы. Рост популярности лесных старцев несколько встревожил церковную бюрократию, иеромонах Иоасаф был даже арестован и допрашивался в полиции. Однако немало церковных иерархов высоко оценило возможности, открываемые этим аскетическим движением, для восстановления авторитета монашества, православия и самодержавия. Святейший синод делал вид, что не вмешивается в это, а многие епископы сочувствовали старцам, особенно архиепископ Тверской Гавриил (Петров), впоследствии митрополит Новгородский и Петербургский, по инициативе которого было предпринято в Петербурге издание «Добротолюбия».

Русская церковь во многом следовала византийской схеме безоговорочного подчинения монашества своему контролю. Аскеты, бунтовавшие против обмирщения монашества, ушедшие в леса, должны были вернуться в монастыри и стать на службу церковной иерархии. Такое превращение претерпели, например, подвижники из Саровской обители, прежде всего Серафим Саровский (ум. 1833), суеверное поклонение которому было поставлено на службу церкви. Подобный же путь прошли и оптинские старцы.

Оптинское старчество. Самым крупным центром старчества, которое можно рассматривать как идейный и организационный стержень православного монашества, стала Оптина пустынь, которая почти целый век (с 1829 г.) оказывала влияние на монашество и население, стремилась поставить под свой духовный контроль религиозно настроенных представителей интеллигенции. Именно с культивированием старчества был связан расцвет экономического благосостояния и церковного влияния этого прежде захудалого заштатного монастыря.

По распоряжению