Книга Глобальные связи человека, который никогда не путешествовал. Конфликт между мирами в сознании китайского христианина XVII века - Доминик Заксенмайер

ритуалов при китайском дворе. В отличие от латинского христианства, конфуцианство в концептуальном и административном смысле было составной частью китайского правительства.

В силу того, что конфуцианство в основном, хотя и не исключительно преподавалось в образовательных учреждениях, его повестку преимущественно составляли представители привилегированных классов. Более того, в отличие от христианства конфуцианство не имело стандартных обрядов инициации, таких как крещение, или четко определенного членства. Человек не мог «обратиться» в конфуцианство – вместо этого он должен был пройти через процесс самосовершенствования, пользуясь конфуцианскими текстами и ритуалами. В ходе этого процесса люди часто опирались и на другие духовные ресурсы, особенно на буддизм или даосизм[169]. Это означало, что демаркационная линия между конфуцианством и другими учениями была неопределенной; по сравнению с христианством у него также не было «защитников веры». Никакая инквизиция не следила за соблюдением стандартных принципов и доктрин вероучения, и никакое духовенство не надзирало за прилежанием своей паствы.

Это не значит, что китайские мыслители не испытывали озабоченности по поводу конфуцианской доктрины. Хотя там не существовало ревнивого Бога или строгого разделения между людьми, принимавшими или не принимавшими слова наставника, отдельные люди, целые духовные школы или религии могли получать клеймо «еретических» (се) и были вынуждены доказывать, что их мировоззрение является «правоверным» (чжэн)[170]. Но в силу отсутствия центральной инстанции, обладающей полномочиями клеймить позором предполагаемых еретиков, самые разные движения и организации могли называть друг друга се, отстаивая собственную интерпретацию того, что значит быть истинными последователями древнего наставника Конфуция.

Однако появление католицизма – нового вероучения с центральной организацией – было сопряжено с угрозой, что государственные власти признают вредоносность чужеземной религии. Особую тревогу бюрократического аппарата вызывала возможность того, что сетевая структура католических миссий может бросить вызов основным принципам конфуцианства как государственной религии. Таким образом, доктринальные вопросы не были единственным фактором, обусловившим необходимость синтеза между конфуцианством и христианством – вероятное политическое давление со стороны китайских властей тоже сыграло важную роль [Standaert 1991]. Конфуцианские мыслители и чиновники сходились во мнении относительно христианства – это означало, что иезуиты и члены их паствы были вынуждены соблюдать массу юридических ограничений и государственных постановлений. Им даже приходилось участвовать в конфуцианских государственных ритуалах, поскольку никакое вероучение, чьи представители заявляли о своем вкладе в общественное и политическое благополучие Китая, не могло уклоняться от такого участия.

В период поздней династии Мин в Китае процветал синкретизм, – возможно, потому, что в эпоху общественно-политического кризиса и культурной нестабильности многие ученые стали продвигать новые интерпретации конфуцианства. Иными словами, во времена поздней Мин ландшафт конфуцианских толкований был особенно разнообразным и живописным. Этому способствовали обширный рынок книжной продукции и появление новой элиты, менее приверженной традиционным формам учения, чем их предки. Общий государственный кризис сопровождался фрагментацией школ и течений конфуцианства. Охромевшая бюрократия имела мало ресурсов, а возможно, и желания для идеологического построения ученых и чиновников в одну шеренгу. В этом смысле многообразие конфуцианских школ во времена поздней Мин было как минимум отчасти связано с кризисом «Школы ученых» как государственного учреждения.

Позиция конфуцианства как официальной доктрины укрепилась при династии Сун (завершившей свое правление в 1270-х годах), когда такие мыслители, как Чэн И (1033–1107) и Чжу Си, постарались вдохнуть новую жизнь в конфуцианское учение, которое долгое время находилось в упадке [Bol 2008: 115–193][171]. Их переустройство конфуцианской доктрины было основано на личной интерпретации развития «Школы ученых» – и косвенным образом этической и политической ориентации Китая – по сравнению с древними временами. Согласно их ви́дению истории некогда существовала эпоха, где нравственная чистота и политическая стабильность достигли кульминации. Но за этой идеальной эпохой последовали времена упадка, которые в конце концов привели к периоду Борющихся, или Сражающихся Царств, когда политическая целостность Срединного Царства уступила место непрерывному военному соперничеству милитаризированных государств.

Многие конфуцианцы эпох Сун и Мин считали Конфуция выдающимся человеком, который нашел в себе силы для самосовершенствования, соответствовавшего наивысшим критериям предыдущей идеальной эпохи. Однако сам Конфуций потерпел неудачу в должности чиновника: его высокие ценности не могли воспрепятствовать упадочному духу того времени. Хотя он не стал следующим великим императором, но, согласно неоконфуцианцам, он передал свой Путь (Дао) небольшому кругу избранных последователей. Кроме того, неоконфуцианская интерпретация прошлого предполагала, что в бюрократических империях после династии Хань, которая правила с 206 года до н. э. до 220 года н. э., даже эта индивидуальная передача Дао Конфуция между поколениями его учеников была прервана.

Ученые-кофуцианцы считали возвращение к этому Пути своей исторической миссией, осуществляемой главным образом в процессе индивидуального обучения[172]. Хотя они утверждали, что избавились от еретических наслоений и вернулись к изначальному Пути, на самом деле неоконфуцианцы не вернулись к классическому учению Конфуция. Напротив, эти мыслители эпох Сун и Мин вступили на новую философскую территорию, часто включая в свои тексты элементы буддизма и даосизма, хотя и объявляли эти религии поверхностными[173]. К примеру, теперь они представляли внутренний нравственный потенциал каждого человека как результат воздействия космических сил. Даже неоконфуцианская концепция передачи Дао в процессе личного общения между учеником и наставником (даотун) сама по себе пришла из буддизма вместе с практикой самосовершенствования, подразумевавшей сосредоточенную неподвижность и медитацию [Schmidt-Glintzer 1982: 34]. В любом случае следование этическим идеалам больше не рассматривалось как набор общественно полезных занятий – теперь адепты должны были уделять большее внимание внутреннему развитию и духовной зрелости.

Хотя неоконфуцианские ученые XII века ратовали за самостоятельное обучение, положение изменилось, когда государство превратило выдержки и комментарии из текстов таких мыслителей, как Чжу Си и Чэн И, в основу заново учрежденной системы государственных экзаменов. В руках имперской бюрократии неоконфуцианские учения стали государственной религией – на практике это означало, что образование теперь служило главным образом для продолжения карьеры. Каналы государственной экзаменации, основанные на концепции карьерного роста, большей частью сводились к тщательному, кропотливому изучению стандартных текстов. Начиная с XVI века ряд сложных общественных преобразований увеличил дистанцию между государственным аппаратом и крупными сегментами образованной элиты. Все сильнее коррумпированная бюрократия, наряду с системой государственных экзаменов, больше не выглядела привлекательной для представителей привилегированного сословия, чья интеллектуальная и личная жизнь становилась более разнообразной. Неудивительно, что отношение элиты к официальному учению Чэна/Чжу тоже изменилось, и эти предписанные варианты конфуцианства все чаще рассматривались как косные и застывшие во времени, а потому неэффективные для реагирования на текущие невзгоды.

В ходе этого сдвига предпочтений многие ученые начали исповедовать конфуцианство в собственном понимании и со своей терминологией. В некотором смысле они продолжали важные традиции обучения при династии Сун, но продвигали их