Книга Секс, еда и незнакомцы - Грэм Харви

Васкес предлагает новые способы рассмотреть модерновое «я» (self), в особенности «я» ученых, его протестантскую родословную и техники наблюдения. Два момента особенно созвучны нашим мыслям. Во-первых, основываясь на идеях Айвана Стренски (Strenski 2006), Васкес утверждает:

Возвышение феноменологии религии в качестве ключевого метода религиоведения было результатом соединения немецкого идеализма, протестантского пиетизма и гуссерлианского (кантианского и картезианского) искушения трансцендентным и его верности призыву Августина «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке» (Августин 1999:488). Феноменология религии оперирует представлением о том, что «я» (self) обладает «зеркальной сущностью» (Рорти 1997), что религиозный субъект потенциально прозрачен для самого себя (self-transperent), обладает привилегированным доступом к своим мыслям, чувствам и эмоциям, которые, будучи обобщенными, могут стать основанием теории религии. Пиетизм и раннее творчество Гуссерля объединяет недоверие к «внешнему» миру и практическому действию в нем, ведь первый стремился избежать посредничества в отношениях между верующим и Богом (отрицая эффективность труда в католицизме), а последний видел в сопряженности с внешним миром препятствие к раскрытию трансцендентального эго (Vasquez 2011:88).

Антикатолические настроения, особенно в форме антиритуализма, сводят на нет все попытки иметь дело с практикой религии в тот самый момент, когда (пере)-обращают внимание на запредельное или трансцендентное. Наука, может, и становилась светской, но полностью (если вообще) просвещенной не стала – и то и другое связано с тем, что она сфокусирована на трансцендентной реальности, а не на здесь и сейчас этого реального мира.

Сходным образом Васкес развивает идеи Фуко, показывая, что

картезианское «я» оказывается центральной эпистемологической величиной эпохи модерна ‹…› Фуко утверждает, что эпоху модерна характеризует дуальное устройство «я», как субъекта и объекта одновременно. Это расщепление оказывается возможно благодаря обобщенному использованию рефлексии, обращенной на себя, той же самой оптики, которая ведет к отчуждению безумцев. ‹…› Модерн определяется «аналитикой конечного человеческого бытия» (Фуко 1994), где человеческое «я» занимает место Бога, и как суверенного наблюдателя мира, и как объекта собственного наблюдения (Vasquez Ibid:134; цит. по: Фуко 1994).

Это созвучно идеям Линды Холлер, выявляющей избирательную шизофрению Декарта и других философов (Holler 2012). Васкес и Холлер предлагают своим читателям материальную, воплощенную, деятельностную (performative), локализованную практику науки и конструирования «я» (в первом случае связанную с религией, во втором – с моральной рефлексией и агентностью) и ставят под сомнение то, что привычно людям модерна.

Возражения против религиозного характера феноменологии религии имели место неоднократно (например Flood 1999), но у Васкеса мы видим наиболее широкий диапазон этой критики. Модерновая рационалистическая наука также требует от протестантского (по стилю) субъекта стать (по-протестантски) подобным богу: всеведущим и вездесущим бесстрастным наблюдателем. Поиск смысла за пределами «непосредственной реальности», в некоем трансцендентном, дающем о себе знать материальными формами и отношениями, намекает (если не громогласно заявляет) на следы все тех же старых-добрых поз беглеца. Так, Васкес (основываясь на Asad 1993) обоснованно критикует Клиффорда Гирца (Гирц 2004) и других исследователей, предлагавших концепцию религии, которая

коренится в представлениях о том, что «социальная реальность в основе своей символична» и что наше восприятие мира не является полным и непосредственным, но всегда остается неясным и частичным, всегда «полностью сопряжено с объяснительными процедурами, предшествующими и сопутствующими ему» (Рикёр 2008:41, 42, цит. у Vasques 2011:215).

По ту сторону критики

И ошибочное само по себе, и – к тому же – неправильно понимаемое протестантское определение религии как «веры в бога», «веры в духов» или в «постулируемую метафизику» – не самый разрушительный результат академической науки, служащей интересам одной-единственной религии. Куда больше вреда нашей науке нанесли те академики (порой заявляющие исключительные права собственности на именование «учеными»), которые изо всех сил старались быть трансцендентными, всеведущими и бесстрастными.

Недостаточность критики какого-либо подхода к изучению религии на основании того, что он «религиозен», подтверждается тем фактом, что модерновый способ научной деятельности сам по себе является религиозным. «Секулярное» не отделено от «религии» – на самом деле большой вопрос, понадобилось ли бы нам это слово, не будь оно включено в качестве понятия в словарь религиозной культуры. Когда религиоведы продолжают искать нечто из христианского теологического пантеона в сообществах и практиках (в том числе и христианских), которым подобные вещи чужды, они продолжают христианскую миссию, просто другими средствами. Определение религии через отсылку к трансцендентному и предельные ценности выдает следы таких партизанских вылазок. Но их же выдает допущение того, что научная выучка способна вылепить модерновое «я» по образцу всеведущего божества.

Здесь нам могут помочь иные представления о божестве. Трикстеры и другие божества, которым мир совсем не безразличен, могут, например, вдохновить нас переосмыслить, на что нам следует обращать внимание в поисках религии в реальном мире. Летающий спагетти-монстр может напомнить нам о том, что не все божества должны быть всеведущими или абсолютно рациональными. Я не уверен, что какое-то «где-то там», а не до сих пор доминирующее, чрезмерно нормативное «здесь» определенного протестантизмом рационалистического модерна задаст лучшее понимание религии. Возможно, что я лишь прибавлю еще один местечковый довод к тому буйному разнообразию, которое изучают религиоведы, и к тому, как они его изучают. Однако я полагаю, что, начиная «где-то там», размышляя о практике (performance) и материальности, динамике повседневного и обыденного, мы будем продвигаться к более богатым формам сопричастности и понимания мира. Большие и малые пиратские подвиги, потопление доминирующего картезианства и трансцендентности (как божеств, так и ученых) могут, я думаю, отточить наше умение маневрировать в живой реальности, с которой мы имеем дело. В следующей главе я попытаюсь пробудить ощущение реального мира, в котором существуют религии и наука.

Глава 5

Реальный мир

Две вещи я узнал, вслушиваясь в пение птиц. Во-первых, несмотря на то что мир «за пределами человека» полон общения, оно по большей части не адресовано человеку. Во-вторых, несмотря на то что по большей части это общение адресовано не нам, мы не исключены из него. Мы не являемся его центром, но мы и не отсутствуем в нем. Хотя другие виды не разделяют нашу одержимость антропоцентризмом, мы не отделены от них, а они – от нас. Птицы и все те, с кем мы связаны, нас не игнорируют, мы для них не чужаки, ведь мы живем в одних и тех же местных сообществах (place-communities) и стали тем, чем стали, в одном и том же мире. Наши действия в определенном смысле важны для них, но и наши действия и действия по отношению к нам – не единственные значимые события во Вселенной. Как птицы существуют не для наших выгоды и пользы, так и их не особенно мотивирует каждый наш шаг или фантазия. Но иногда случается и так.