Книга Авантюра времени - Клод Романо

Теперь мы понимаем, что может означать холистическая концепция верования. Но что может означать холизм опыта? Возьмем понятие опыта в самом широком смысле, который включает в себя не только опыт в сильном и «изначальном» понимании — тот, в котором вещь дана сама по себе, in praesentia (leibhaft, как сказал бы Гуссерль), — но и другие виды опыта: аффективный, эмоциональный, опыт памяти, воображения, сновидений, — которые представляют собой «опыт» лишь в модифицированном смысле (а иногда в модусе «как если бы»). Из этих видов опыта некоторые ведут непосредственно в мир; сообразно классической традиции они именуются «восприятиями». Согласно холистическому пониманию опыта, целостность есть необходимое свойство восприятия. Опыт является перцептивным опытом тогда и только тогда, когда он без зазора встраивается в перцептивный опыт в целом, то есть являет собой момент структурной связанности с системой перцептивного опыта в его всеобщности. Эта связанность не есть логическая когерентность. Когерентность свойственна верованиям и предложениям, связанность — феноменам. Связанность образует совокупность структурных (к примеру, пространственно-временных) инвариантов, которая лежит в основании любой изменчивости феноменов. Восприятие обладает связанностью с другими восприятиями, если в их последовательности сохраняется некоторое число структурных инвариантов, которые, к примеру, делают возможным проявление тождества предмета в перспективе его пространственно-временной изменчивости. Отсюда можно заново сформулировать принцип холизма, действующий в восприятии: опыт может быть опытом восприятия, т. е. быть опытом в исходном смысле этого слова, если только он являет структурную связанность с другими опытами, которые сами суть восприятия, т. е. если он встраивается в целое перцептивного опыта, изначально обладающего той связанностью, о которой идет речь.

То, что имеет силу в отношении перцептивного опыта, поистине имеет силу и в отношении того, что дается в опыте, т. е. мира. Тот же самый принцип холизма можно, стало быть, сформулировать a parte objecti: в вещи характеристика воспринятости сама зависит от связанности этой вещи с ее окружением; однако эта связанность сначала является характеристикой целого, т. е. самого мира, чтобы лишь затем стать характеристикой той или иной его части и чтобы мочь ею стать. Только обладающее структурной связанностью целое (мир) может быть воспринято; и только потому, в свою очередь, может быть воспринята вещь, что она без зазора встраивается в мир.

Эти формулировки относятся пока лишь к опыту, взятому в его первичном, исходном значении, т. е. к «перцепции». Однако они не исключают того, что в других разновидностях опыта — например, в памяти или аффективных состояниях — могут обнаружиться другие холистические аспекты. Эту проблему я оставлю в стороне. В любом случае мы начинаем догадываться, на какого рода проблему — и даже вызов — призван ответить холизм опыта. Проблема в том, чтобы узнать, что́ позволяет нашему первичному опыту вещей, нашей «перцепции», выходить в сам мир. Эта проблема исторически была поставлена перед феноменологией вослед скептицизму, причем в такой степени, что в целом задала направление и условия подхода феноменологии к проблеме (или загадке) мира. Что позволяет нам, спрашивает скептик, пребывать в уверенности, что наши восприятия, будучи простыми переживаниями сознания, «представлениями» или «идеями», действительно соответствуют существующим вне нас предметам, что они позволяют нам соприкасаться с самим миром? Скептицизм, взятый в его внутренней сути, в своем отношении к «внешнему» миру опирается на следующий ход мысли: поскольку мы всегда можем усомниться в любом восприятии, всегда возможно усомниться также в восприятии как таковом. Поскольку локальное сомнение (или локальная иллюзия) всегда возможны, равным образом возможно общее сомнение (и общая иллюзорность). Нужно ли принять такой вывод? Это именно тот вопрос, на который холизм опыта призван дать ответ.

Прежде чем встретиться с этой проблемой лицом к лицу, следует прояснить то обстоятельство, что данный вывод, обосновывающий скептическое сомнение в существовании мира, не только сплавлен с картезианским гиперболическим сомнением, но и служит фундаментом всей гуссерлевской трансцендентальной проблематики. Пока мы не поймем ту роль, которую играет этот вывод в структуре трансцендентальной феноменологии, мы не сможем позитивно или негативно оценить то понимание мира, к которому приводит феноменология. Само собой разумеется, что любое восприятие может постфактум оказаться иллюзией. Но если всегда возможно помыслить точечное восприятие, оказавшееся точечной иллюзией — и тем самым явившее, что оно не есть восприятие, — то нужно ли отсюда заключить, что всегда можно помыслить также генерализованную иллюзию? Бесспорно, ответ Гуссерля на этот вопрос — как и ранее ответ Декарта — является утвердительным. Это подтверждается не только гипотезой неантизации мира, изложенной в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», но и всей совокупностью понятий трансцендентальной феноменологии. В самом деле, вся ее концептуальность основывается на разделении между сферой абсолютной достоверности (достоверность ego и его cogitationes) и сферой трансцендентных предметов, в отношении которых допустимо сомнение. Если выразиться более определенно, то Гуссерль, вопреки тому «прорыву» за пределы философии представления, который был совершен благодаря понятию интенциональности, продолжает противопоставлять область абсолютной данности, то есть область абсолютной очевидности, которую он вначале мыслит как реальную имманентность, а после трансцендентального поворота распространяет эту имманентность на имманентность в интенциональном смысле (включая в нее все реальные трансцендентности), — и область реальных существований ad extra, природных вещей, очевидность которых всегда остается «условной», то есть подпадает под удар скептического сомнения. Таким образом, картезианское, до-трансцендентальное в своем истоке, различие между данностями, реально имманентными сознанию (гилетическими данными и ноэзами (ноэсисами?)), и данностями реально трансцендентными (внешними вещами) одновременно преодолено и парадоксальным образом сохранено внутри трансцендентального диспозитива. Как заметил Рудольф Бём, феноменология придает «новый смысл этим двум терминам [имманентное и трансцендентное]», но в то же время «параллельное использование этих же терминов в традиционном смысле („реальные“ имманентность и трансцендентность) окажется необходимым и будет сохраняться»[99]. А поскольку эти понятия коренятся в самом философском сомнении, трансцендентальная феноменология одновременно и отвергает картезианское сомнение (поскольку оно приводит к мирскому ego) и подтверждает его в его правах. Гуссерль продолжает утверждать, что внешний мир в любой момент может обратиться в иллюзию и что только трансцендентальное сознание несомненно. Однако в результате трансцендентального поворота сознание отныне включает в себя мир в качестве ноэматического коррелята, горизонта его конституирующих действий.