Книга Постнеклассическое единство мира - Василий Юрьевич Кузнецов

не соглашаются друг с другом и с предшественниками, критикуя оппонентов прежде всего как раз за более или менее явные пережитки метафизики.

Однако само по себе обозначение цели отхода от метафизики или даже соответствующая декларация позволяют в лучшем случае зафиксировать наличие и возрастающее влияние антиметафизических тенденций в философии[107], но не решить автоматически проблему или предложить альтернативную программу. Преодоление метафизики прямо формулируется Хайдеггером как проблема разработки проекта требующих бескомпромиссной воли и концептуальных усилий свершений, задающих длительный и нелинейный процесс превосхождения, превозмогания определенного понимания западноевропейским человеком самого себя и мира – процесс, который может быть охарактеризован в наиболее общем виде как постепенный и последовательный отказ от платонизма и трансцендентализма. Такой отказ никоим образом не должен трактоваться как отбрасывание и/или забвение, ибо в подобном случае неизбежно привел бы опять к восстановлению метафизики. Тогда как же может реализовываться этот проект?

Хайдеггер полагает необходимым относиться к метафизике очень осторожно и уважительно, ведь «древо философии вырастает из корневой почвы метафизики» [554, с. 27] и не должно отрываться от нее. «Мысль, думающая об истине бытия, конечно, уже не довольствуется больше метафизикой; но она мыслит также и не против метафизики… Метафизика в мысли об истине бытия преодолена. Претензия метафизики овладеть ведущим отношением к „бытию“ и законодательно определить всякое отношение к сущему как таковому рушится. Но это „преодоление метафизики“ метафизику не устраняет» [554, с. 28]. Именно в метафизической форме происходит первоначально обращение к бытию. «Только метафизика не отвечает нигде на вопрос об истине бытия, потому что никогда этот вопрос не задает. Не задает, потому что мыслит бытие лишь представляя себе сущее как сущее… Высказывание метафизики движется от своего начала до своего завершения странным образом в проходящей через всё взаимозамене сущего и бытия. Эту взаимозамену нужно, конечно, понимать как событие, а не как промах» [554, с. 29]. Иными словами, метафизика говорила о бытии только как о сущем – возможно, потому что по-другому не (с)умела, а возможно, потому что по-другому тогда просто и не получилось бы – в любом случае для метафизики в некотором смысле вообще отсутствовали другие варианты. Тем не менее главным тут остается то, что «спрашивание о существе метафизики может иметь в виду только отличительную черту мета-физики: это трансцендирование» [665 (Цит. по: 557, с. 409)]. Когда Хайдеггер предложил различать бытие и сущее, точнее, когда Хайдеггеру удалось различить бытие и сущее, еще точнее, отличить бытие от сущего – тогда появляется некоторая возможность другого, неметафизического философского мышления как мышления, возвращающегося к изначальным философским вопросам. Проект фундаментальной онтологии Хайдеггера поэтому представляет собой проблему. «Эта проблема не притязает на название „новой“ в противоположность так называемым „старым“. Напротив, она есть выражение попытки изначально усвоить существенное обоснования метафизики, т. е. содействовать обоснованию через повторение (Wiederholung) ее собственной изначальной возможности» [560, с. 118]. В противном случае, забыв метафизику, философия рискует как раз в ней и увязнуть. «Философия в эпоху законченной метафизики есть антропология… Сама философия успела превратиться в антропологию и на этом пути стала добычей ответвлений метафизики, т. е. физики в самом широком смысле, включающем физику жизни и человека, биологию и психологию. Сделавшись антропологией, сама философия гибнет от метафизики» [563, с. 185]. Просто так метафизику не отринуть; будучи не только стилем мышления, но также изначальной предпосылкой или установкой, метафизика отличается навязчивой привязчивостью. «От метафизики нельзя отделаться словно от некоторого воззрения. Ее никоим образом невозможно оставить позади как учение, в которое уже никто не верит и за которое никто не стоит» [563, с. 177]. Иначе она вернется неконтролируемым образом, незаметно и тем более властно. «Преодоление метафизики мыслится бытийно-исторически. Оно – предвестие начального превозмогания забвения бытия» [563, с. 181]. Не отрываясь от традиции мысли, приходится использовать имеющиеся средства. «Сначала преодоление метафизики удается представить лишь исходя из самой метафизики как бы в виде некоего ее превосхождения ею же самой» [563, с. 181]. И только затем постепенно сформировать реальную альтернативу.

Исходный греческий вопрос «Что такое…?» (τί έστιν), точнее, тот тип вопрошания, который подразумевается таким вопросом и который предопределил всю западноевропейскую традицию философствования, можно ведь и переосмыслить, тем более что он не является абсолютно фиксированным. «Мы можем спросить: „Что это такое – там, вдали?“ Мы получим ответ: „Дерево“. Ответ состоит в том, что мы даем вещи, не распознанной нами точно, ее имя. Мы можем всё-таки спросить далее: „Что такое то, что мы называем деревом?“ Так поставленным теперь вопросом мы уже приближаемся к греческому τί έστιν. Это та же форма вопрошания, которую разворачивали Сократ, Платон и Аристотель. Они спрашивают, например: „Что это такое – прекрасное? Что это такое – познание? Что это такое – природа? Что это такое – движение?“ Теперь, однако, мы должны направить внимание на то, что в названных тут вопросах не только разыскивается более точное определение того, что такое природа, что такое движение, что такое красота; но наряду с этим дается также истолкование того, что означает „что“, в каком смысле надо понимать τί. То, что обозначает „что“, которое quid est, называют τό quid: quidditas, чтойность. Между тем quidditas в разные эпохи философии определяется по-разному. Так, например, философия Платона есть своеобразная интерпретация того, что подразумевает τί. А именно, оно понимается как ίδέα. Что мы, когда спрашиваем о τί, о quid, при этом подразумеваем „идею“, совсем не само собой понятно. Аристотель дает другое, чем Платон, истолкование τί. Иное толкование τί дает Кант, другое – Гегель. То, что в каждом случае спрашивается по путеводной нити τί, quid, „что“, остается каждый раз определять заново» [568, с. 17–18]. Значит, можно, наверное, предложить и другой тип предполагаемых или ожидаемых ответов – не в смысле различных предлагаемых вариантов понимания сверхчувственных основ конкретного налично чувственного сущего (архе, субстанция, сущность…), как это предполагала метафизика, а в смысле неклассических онтологий (бытия, процесса, события…).

Тип возможного ответа, конечно, зависит от типа задаваемого вопроса, вопрошание во многом предопределяет отвечание. Поэтому, если какие-то ответы признаны неудовлетворительными, надо уточнить вопросы и гипотетически возможный тип ответа. Однако решающую роль тут играет [619] то или иное понимание вопроса и ожидание определенного ответа. Например, вопрос о бытии – не обязательно вопрос о сущем. Если вопрос «Что такое бытие?» трактуется как вопрос о некоем универсальном основании, поддерживающем всё сущее, то на него предполагается отвечать сугубо метафизически; если же этот вопрос интерпретируется как открытый (не предписывающий непременно поиск некоторой субстанции), то и ответ на него будет, скорее всего, не метафизический.

Поиск универсалий и стремление к построению тотальной системы мира всегда были характерны