Книга К вечному миру - Иммануил Кант

Второй род недовольства человека касается природы, установившей для нас короткую жизнь. Нужно плохо разбираться в оценке значения последней, чтобы могло явиться желание жить дольше, чем это действительно возможно; ибо это было бы только продолжением постоянной борьбы с трудностями. Разве только детской способностью суждения можно объяснить то, что человек боится смерти, не любя жизни, и, когда последняя становится ему невмоготу, продолжает влачить свое существование, как будто удовлетворенный, не переставая, однако, повторять свои жалобы. Но если только подумать о том, сколько забот о средствах прожить столь недолгую жизнь мучают нас, сколько несправедливостей приходится совершать в чаянии будущего и столь мимолетного наслаждения, то становится разумным поверить, что, если бы люди могли жить 800 и более лет, то отец рядом с сыном, брат около брата или друг возле друга едва были бы уверены в своей безопасности, а пороки столь долго живущего человеческого рода должны были бы достигнуть такой степени, что люди не заслужили бы лучшей участи, как быть поглощенными всемирным потопом (ст. 12, 13).

Третье желание или, скорее, пустая тоска (ибо осознано, что желаемое недостижимо) – это тень столь превозносимого поэтами золотого века – времени, когда люди совершенно избавятся от призрачных потребностей роскоши и будут удовлетворены только потребностью природы, когда полное равенство и неизменный мир воцарятся между людьми, одним словом, когда возможно будет чистое наслаждение беззаботной, проводимой в ленивых мечтаниях или детской игре жизни; тоска, делающая столь привлекательными Робинзонов и путешествия к островам южного моря, но вообще-то доказывающая отвращение, испытываемое мыслящим человеком к цивилизованной жизни, когда он ищет ее ценность исключительно в наслаждении и выдвигает лень в противовес деятельности, которая, как ему подсказывает разум, могла бы сделать его жизнь достойной. Ничтожность этого желания возвратиться в эпоху наивности и невинности достаточно ясно доказывается вышеприведенной картиной первоначального состояния: человек не мог бы в нем сохраниться, потому что оно его не удовлетворяет, еще менее он будет склонен опять очутиться в тех же условиях существования; так что свое тягостное настоящее он должен всегда приписывать себе и своему собственному выбору.

История человека в таком изложении могла бы, таким образом, быть ему полезной для изучения и для самоусовершенствования, ибо она показывает ему, что в своих бедах он не должен был бы винить Провидение, что свои собственные проступки он также не вправе приписывать первородному греху своих праотцов, откуда якобы потомство унаследовало своего рода склонность к подобным греховным деяниям (так как произвольные поступки не могут заключать в себе ничего наследственного), но что совершенные им проступки он с полным правом должен признать своими собственными и в силу этого считать единственно себя самого виновным во всех бедствиях, происшедших из-за злоупотребления разумом; тем самым он может прекрасно осознавать, что в тех самых обстоятельствах он поступил бы точно так же и впервые применил бы разум затем, чтобы злоупотребить им (даже вопреки указанию природы). Собственно физические страдания, если вопрос о моральных устранен, при подсчете заслуг и вины вряд ли дали бы перевес в нашу пользу.

И таково решающее значение философски испытанной древнейшей человеческой истории: удовлетворенность Провидением и ходом человеческой деятельности в целом, который направлен не от добра ко злу, но постепенно развивается от худшего к лучшему и успехам которого каждый в своей области призван самой природой посильно содействовать.

О применении телеологических принципов в философии. 1788

Если под природой понимать совокупность всего того, что определенно существует согласно законам, [т. е.] мир (в качестве так называемой природы в собственном смысле) с его высшей причиной, то исследование природы (называемое в первом случае физикой, во втором[48] – метафизикой) может пытаться [идти] двумя путями – либо чисто теоретическим, либо телеологическим. В последнем случае оно в качестве физики может использовать для своих намерений лишь такие цели, которые могут стать известны нам из опыта; в качестве же метафизики в соответствии с ее призванием – лишь ту цель, которая устанавливается чистым разумом. В другом месте я показал, что в метафизике разум не может естественным теоретическим путем (в отношении познания Бога) по желанию достичь всех своих намерений и, следовательно, ему остается лишь телеологический путь; таким образом, не цели природы, которые покоятся лишь на эмпирических основаниях доказательства, а цель, определенно данная a priori чистым практическим разумом (в идее высшего блага), должна возместить недостаточность теории. Подобное право, более того, потребность исходить из телеологического принципа там, где нас покидает теория, я попытался доказать в небольшом сочинении о человеческих расах[49]. Однако оба случая предполагают требование, которому неохотно подчиняется рассудок и которое может дать достаточно поводов для ложного понимания.

Во всяком исследовании природы разум по праву взывает сначала к теории и лишь позднее к определению цели. Но отсутствие теории не может возместить никакая телеология или практическая целесообразность. Мы всегда остаемся в неведении относительно действующих причин, как бы хорошо ни смогли мы объяснить соответствие между нашим предположением и конечными причинами, – будь то природы или нашей воли. В большинстве случаев это сетование кажется обоснованным там, где (как в указанном метафизическом случае) должны предшествовать даже практические законы, чтобы прежде всего указать ту цель, ради которой я намерен определить понятие причины, и это понятие, таким образом, как будто совершенно не касается природы предмета, а имеет дело только с нашими собственными намерениями и потребностями.

В тех случаях, где разум имеет двоякий, взаимно ограничивающийся интерес, всегда трудно прийти к согласию относительно принципов. Но трудно даже только понять принципы такого рода, так как они касаются метода мышления еще до определения объекта, а противоречащие друг другу притязания разума делают двусмысленной ту точку зрения, исходя из которой следует рассматривать свой предмет. В этом журнале подвергнуты остроумному разбору два моих неодинаковых по значимости сочинения о двух весьма различных предметах[50]. В одном случае я не был понят, хотя и рассчитывал на понимание, в другом же случае вопреки всякому ожиданию я был прекрасно понят[51]; в обоих случаях [авторы суть] люди отменного таланта, прославленные, полные юношеской энергии. В первом случае я был заподозрен в том, будто я хотел ответить на вопрос о физическом исследовании природы с помощью свидетельств религии; во втором случае с меня было снято подозрение в том, будто, доказывая недостаточность метафизического исследования природы, я хотел ущемить религию. В обоих случаях быть понятым трудно потому, что еще в малой степени уяснено право пользоваться телеологическим принципом там, где теоретические источники познания оказываются недостаточными, однако [пользоваться] с таким ограничением его применения, чтобы теоретически-спекулятивному исследованию было обеспечено право первенства, дабы сначала испытать на нем всю его способность (причем в метафизическом исследовании от чистого разума справедливо требуется, чтобы он заранее обосновывал это право и вообще свое притязание на решение чего-то, но при этом полностью раскрывал степень своей способности (Vermogenzustand), чтобы можно было рассчитывать на доверие) и дабы в дальнейшем оно всегда располагало этой свободой. Значительная часть недоразумений объясняется опасением ущемить свободу применения разума; если рассеять это опасение, то, я полагаю, легко можно будет достигнуть единодушия.