Книга Греческая религия. Архаика и классика - Вальтер Буркерт

Сначала контакт с чужеродным необходимым образом ограничивается сферой очевидного. Различные основы культуры, своя традиция самого прекрасного и самого священного, поэзия и религия — ничего не говорят партнеру по диалогу, ничего не значат для него. Напротив, легко можно достичь взаимопонимания в отношении данностей, которые уже в древних клятвенных формулах призываются в «свидетели»4 — неба и земли, солнца и моря. Этот эффект объективизации сохраняется и при более глубинном взаимодействии. Религия и мифы Вавилона были связаны с космосом в значительно большей степени, чем «гомеровский» антропоморфизм. Греки же, сверх того, были склонны абсолютизировать эту связь с природой: если перс воздевал руки к Ахурамазде, грек видел небосвод и ему становилось ясно, что это и есть бог, которого почитают персы5. Гомеровские боги, напротив, не так себя проявляли, и их потому нельзя было показать. Поэмы были творением поэтов, статуи — созданием скульпторов. Как об этом по-настоящему можно было сказать обыденным языком?

Естественный, неизмененный язык исполнен смысла постольку, поскольку способен выразить представление о предмете. Этот предмет в самом общем виде понимается как «сущее», в греческом языке здесь используется форма множественного числа: tà onta. Первые прозаические тексты или представляли собой законы, или содержали практические указания (первые руководства, «учебники»). Философия возникает, когда предпринимается попытка одинаковым образом говорить «обо всем», как оно есть на самом деле. Подобный род высказываний должен был в первую очередь выдержать проверку на вещах, выходящих за рамки банального и обыденного. Поэтому главными объектами для объяснения стало «то, что на небе», metéora, «то, что под землей», и «начало», arché, из которого все сделалось тем, чем оно является. То, что возникший из одного «начала» мир нужно понимать как единство, что имеет место независимое от воли людей «становление» закономерности, phÿsis, в латинском переводе «natura», что существующий мир в конечном счете представляет собой «порядок», kôsmos — все это положения, возникшие не в результате рефлексии, а прямо взятые из традиции, но эксплицированные в новой терминологии. «Порядок», в действительности хрупкий, восстанавливался на основе всеобъемлющих духовных построений. Понятно, что для описания становления мира из традиции была заимствована также и форма мифа как повествования о прошлом. Люди, выступившие с книгами подобного содержания, еще никак не называли себя и то, чем они занимались. Во всяком случав, они могли бы, вероятно, согласиться с именем «мудрецов», sophoi или sophistai. «Philosophia» в собственном смысле — неологизм, созданный Платоном6. Мы привыкли говорить «досократики», по сути, давая лишь негативное определение. Во второй половине VI в. это милетцы Анаксимандр и Анаксимен, за ними следует Гераклит из Эфеса. Новаторство Парменида из Элей — его умозрительная онтология — уже носит полемический характер и, к тому же, маркирована возвратом к поэтической форме. В V в. Анаксагор, Эмпедокл, Левкипп и Демокрит противопоставляют ей свои модели всеобъемлющего рационального объяснения мира. Новое направление мысли дает Сократ, от которого прямой путь ведет затем к классикам философии — Платону и Аристотелю.

В книге Анаксимандра7 в основных чертах уже была обозначена модель мира, которая оставалась определяющей до переворота, осуществленного Коперником, и которая, очевидно, в равной мере удовлетворяла запросам науки и религии: человек с его сравнительно маленькой Землей помещался в центре Вселенной, окруженный все расширяющимися кругами — путями небесных светил, последним из которых был высочайший, божественный круг. Мы не будем сейчас специально останавливаться на несообразностях этого первого наброска. Возникновение Земли и небесных колес, движение Солнца, Луны и звезд, а с ними такие небесные явления, как молния и гром, облака и дождь, град и снег,заходили при этом самое естественное объяснение во взаимодействии осязаемых вещей: влажное высыхает, огонь заставляет плавиться, пришедший в движение воздух превращается в порыв ветра, который сгущает и разрывает облака. Никакого следа Зевса, со слов поэтов и согласно верованиям простых людей, «дождящего» и низвергающего молнии, также и никакого солнечного бога, который в течение дня на колеснице, запряженной лошадьми, проезжает по небу, чтобы вечером возвратиться к своей матери, жене и детям.

Но все же эти «сущие вещи» существуют не сами по себе. «Началом» всего является «бесконечное», âpeiron, не знающее границ, нераздельное, неисчерпаемое, оно «все объемлет», «всем управляет», оно «бессмертно и неизменно», оно «божественно»8. Таким образом, гомеровские предикаты богов сохраняются, становятся на первое место — при том, однако же, что место божественных индивидуальностей мифа заняло слово среднего рода: «божественное», theîon. Для подлинно греческого восприятия божественность как раз и состоит в его вечности и силе: то, что всем управляет, именую потому и является всемогущим. Правда, подробностей насчет того, как в действительности это происходит, мы не находим. Но имеется в виду вот что: наш мир, где пламя и испарения, влажное и сухое, земля и море взаимно и попеременно вытесняют друг друга и ставят друг другу преграды, объемлется неким высшим началом, из чего вещи возникают, в то они и превращаются, погибая — «по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение ущерба в назначенный срок времени»9. Этот знаменитый фрагмент, по меньшей мере, частично передает звучание оригинала. Модель временного порядка — годичный цикл: день наносит ущерб ночи летом, ночь дню — зимой, но одно должно предоставить другому совершенно равное возмещение за полученное сверх меры. Этот принцип смело распространяется и на все прочие вещи: все «сущее» расположено во времени между возникновением и гибелью, а гибель, которой ничто не может избежать, есть каждый раз «возмещение» за злоупотребления, с которыми непременно сопряжен всякий рост. Вне рождения и гибели стоит «божественное», бесконечно превосходящее все. Перед ним все совершающееся, в том числе и гибель, может быть понято и принято как закономерно упорядоченное. Такая позиция есть «благочестие», которое стоит не так уж далеко от гомеровского образа независимых, недосягаемых богов. Не хватает только личностного, зато это всеобъемлющее, не меняющееся «начало» дает сознание защищенности, распространяющееся на всех и вся без исключения. Гомеровские боги покидают человека на пороге смерти, во Вселенной гибнущее остается.

Еще более последовательным приверженцем принципа говорить, исходя из непосредственной данности, был Анаксимен10, который вместо запредельного «бесконечного» взял в качестве «начала» воздух, точнее, испарения, aér. Из воздуха, через его уплотнение и истончение, возникает «что было, что есть и что будет, боги и божественное»11. Очевидно, здесь сказалось стремление к компромиссу с обычным способом словоупотребления; допускается множественность «богов» и божественных феноменов, среди которых, вероятно и Гелиос, Солнце, но возникшее, оно уже в силу самого своего возникновения является в принципе преходящим. Надо всем стоит то самое «начало», познанное берет верх над признанным.

Выводы из этого сделал Ксенофан Колофонский12. Будучи поэтом и рапсодом, он одновременно популяризировал и распространял свои идеи, полемически их заострил — и вновь налицо обращение к поэтической форме: «[есть] один [только] бог, меж богов и людей величайший». То, что звучит как монотеизм, тем не менее опирается на вполне традиционные формулы: один есть величайший, и как раз поэтому он не один13. Бог не подобен человеку ни обликом, ни мыслью, он неподвижен, поскольку «ему не пристало» ходить то туда, то сюда14. Ксенофан первый, кто, говоря о божественном, исходит из того, что «пристало». Богу остается мыслящее восприятие — «мудрец», презирающий атлетов15, сам проецирует себя на свой образ божественного: «Весь целиком он видит, весь сознает (noeî) и весь слышит», «без труда, по-мышленьем ума он все потрясает»16. Гомеровский Зевс, потрясающий Олимп мановением головы, сильно уступает такому богу. Аристотель считал, что Ксенофан, «имея в виду все Небо [= Вселенную] в целом, говорит, что единое есть бог»17. При этом Ксенофан лишь обобщил то, чему учили Анаксимандр и Анаксимен: божественное начало, которое все объемлет и всем управляет, из которого все возникает, в том числе боги и божественное, на самом деле ведь и есть одно, величайшее. Оригинальный ход мысли заложен в понятии «мыслящего постижения», noûs. Это позволяет ответить на вопрос, как же божественное может всем управлять — человеческое «только успел подумать — уже сделал» сублимируется, превращаясь в божественное тождество мысли и действия. Понятие «духа», которое таким образом было введено в теологию, осталось в ней преобладающим.