Книга Исследование истории. Том II - Арнольд Тойнби

Пикантной иллюстрацией рационалистического состояния ума зелота является диалог, произошедший 1920-х гг. между зейдитским имамом Саны Яхьей[612] и британским посланником, в миссию которого входило убедить имама возвратить обратно мирным путем часть Британского протектората Аден, оккупированного в ходе Первой мировой войны 1914-1918 гг. Во время последней встречи, когда стало ясно, что миссия не достигла своей цели, британский посланник, желая придать разговору иной оборот, говорит комплименты имаму по поводу замечательной военной выправки его созданной по новому образцу армии. Увидев, что имам воспринял комплимент положительно, он продолжал:

— И я думаю, что вы примете также и другие западные институты!

— Я думаю, нет, — сказал имам с улыбкой.

— Действительно? Это интересно. Могу ли я спросить вас, почему?

— Я не думаю, чтобы мне понравились другие западные институты, — сказал имам.

— В самом деле? А какие институты, например?

— Ну, например, парламенты, — сказал имам. — Мне нравится править самому. Парламент показался бы мне надоедливым.

— Почему же? Что касается парламента, — сказал англичанин, — то могу вас уверить, что ответственное парламентское правительство не является неотъемлемой частью аппарата нашей западной цивилизации. Возьмем Италию. Она совсем отказалась от парламента и является одной из величайших западных держав.

— Ну, тогда алкоголь, — сказал имам. — Я не хочу видеть, как его ввозят в мою страну, где в настоящее время он, к счастью, почти неизвестен.

— Вполне естественно, — сказал англичанин, — но что касается этого, то уверяю вас, что алкоголь также не является неотъемлемой принадлежностью западной цивилизации. Возьмем Америку. Она отказалась от него и также является одной из величайших западных держав.

— Как бы то ни было, — сказал имам и снова улыбнулся, по-видимому, намекая на то, что разговор закончен, — я не люблю парламенты, алкоголь и такого рода вещи.

Мораль этой истории состоит в том, что, проявляя свою проницательность в осмыслении ситуации, имам косвенным образом предъявлял обвинение нерешительности своей воли. Приняв в своей армии зачатки западной техники, он уже положил скромное, но многообещающее начало. Он начал культурную революцию, которая в конце концов не оставила йеменцам альтернативы, но покрыла их наготу уже полностью изготовленным на Западе обмундированием.

Если бы имам встретился со своим индусским современником Махатмой Ганди, то вот что ему сказал бы индусский государственный деятель-святой. Призвав своих соотечественников-индусов вернуться к прядению и тканию хлопка вручную, Ганди в действительности показывал им способ, как выпутаться из опутавшей их паучьей паутины западной экономики. Однако политика Ганди основывалась на двух предположениях, которые были бы оправданны в том случае, если бы эта политика достигла своей цели. Первое предположение заключалось в том, что индусы были бы готовы принести экономические жертвы, которые влекла за собой эта политика. А они, конечно же, были не готовы. Однако даже если бы Ганди и не разочаровался в своих ожиданиях по поводу экономической незаинтересованности своих соотечественников, его политика потерпела бы крах из-за ошибочности второго предположения, которое заключалось в неправильном представлении о духовном качестве вторгающейся культуры. Ганди позволял себе видеть в западной цивилизации позднего Нового времени не более как светскую социальную структуру, в которой технология заменила собой религию. Ему явно не приходило на ум, что его совершенное использование современных методов политической организации, гласности и пропаганды было таким же «западным», как и хлопковые фабрики, на которые он нападал. Однако надо идти еще дальше, поскольку сам Ганди был продуктом культурного излучения Запада. Духовным событием, которое освободило «силы души» Ганди, было столкновение в святилище его души между духом индуизма и духом христианского Евангелия, воплощенным в жизни «Общества друзей»[613]. Святой Махатма и воинственный имам оказывались здесь в одинаковых условиях.

В общих понятиях столкновений между цивилизациями можно сказать, что когда подвергшейся нападению стороне не удается предотвратить закрепления в ее социальной системе хотя бы одного элемента агрессивно излучающей культуры, единственный шанс ее сохранности состоит в осуществлении психологической революции. Она может спастись, отказавшись от зелотского отношения и усвоив противоположную тактику иродианства, состоящую в борьбе против нападающего его же собственным оружием. Если мы возьмем в качестве примера столкновение османов с Западом позднего Нового времени, то увидим, что неохотно проводимая султаном Абдул-Гамидом II политика минимальной вестернизации закончилась неудачей, в то время как искренняя максимальная вестернизация Мустафой Кемалем Ататюрком предложила практический путь к спасению. Бессмысленно предполагать, что общество может вестернизировать свою армию, а в остальных отношениях продолжать существовать как и прежде. Бессмысленность такого предположения уже была проиллюстрирована примерами петровской России, Турции XIX в. и Египта Мухаммеда Али. Вестернизированная армия не просто нуждалась в вестернизированной науке и промышленности, образовании и медицине. Сами армейские офицеры приобретали западные взгляды, совершенно не подходящие их профессиональному умению, особенно если их посылали за границу для обучения своей профессии. История всех трех стран демонстрирует одну парадоксальную черту в виде группы армейских офицеров, возглавляющих «либеральные» революции. Подобное зрелище представляла собой безуспешная русская «декабристская» революция 1825 г., безуспешная египетская революция, возглавленная Ораби-пашой[614] в 1881 г., и турецкая революция Комитета союза и прогресса в 1908 г., которая не была безуспешной, но которая закончилась катастрофой через десять лет после ее начала.