Книга Превращение смысла - Игорь Смирнов

Я попробую ответить на эти вопросы позднее. Но в том, что смысл требует их постановки, есть собственный смысл. Создатели смысла, мы чувствуем себя не слишком уверенно в его сфере: думая о ее историчности, мы признаем ее ненадежной и подчиняем то одной, то другой диахронной схеме, пытаясь хотя бы умственно властвовать над течением событий. Принадлежа времени, нельзя господствовать над ним – во всяком случае, достаточно долго. Но тогда – и над собой, раз жизнь временна и дана нам пока длится, в своей темпоральной непредсказуемости. В чем ее смысл? Если бы молодой Витгенштейн не отмахнулся с досадой от докучливого собеседника, надoедающего ему с такого рода интервью, он сказал бы: «В том, чтобы жить». – «В успехе», – возразил бы Пирс. «В борьбе и праве на смерть», – кинул бы свысока Хайдеггер. «И в выходе за рамку», – добавил бы Ясперс. «Ах, нет, – вступил бы в диалог Куайн, – в связной последовательности поступков». Из далекого прошлого донесся бы голос Платона: «Только не в мимезисе. В постижении первообразов». Платона одернул бы Аристотель: «Как раз в мимезисе», – и ему поддакнул бы из будущего Пастернак: «В родстве со всем, что есть…» – «В Боге, Боге, Боге», – принялись бы твердить наперебой русские метафизики. Ну и так далее, вплоть до неопределенного молчания постмодернистов. Прерывая эту философскую паузу – epoché, я тоже хочу присоединиться к полилогу: «В чем смысл жизни? В смысле, значит…»

IV. Тот ist der Tod. О пределах умствования

Мысль о том, что атеизм не опровергает, а лишь подтверждает бытие Божие, принадлежит Достоевскому, который развернул в своей прозе диалектическую теодицею в лицах, зиждущуюся на доказательстве от противного. Прочитавший Фейербаха, вероятно, еще в кружке петрашевцев, Достоевский извлек из «Сущности христианства» (1841) вывод, согласно которому атеизм – нe что иное, как другая религия, подставляющая на место Высшего существа человека. Верит и неверующий, подобно Раскольникову, идолизирующему великих законодателей – Ликурга, Магомета, Наполеона. Из подменной веры у того, кто впал в нее, есть два выхода: регрессивный, возвращающий к традиционной религиозности, как в случае Раскольникова, и последовательно поступательный, доводящий самоволие человека до логического завершения, до властвования над собственной смертью, до самоубийства, – таков путь Кириллова в «Бесах». Бог не доступен для отрицания, каковое всецело антропологично. Этот тезис Достоевского производит переворот в апофатике: акцент, ставившийся ею на несказуемости Бога, переносится на нигилиста, чрезмерно определенного в своем самовозвеличивании, но в конце концов так или иначе опустошающего себя и оказывающегося тем самым персонифицированным доводом, которым оправдывается homo religiosus.

Логика Достоевского заключается в том, что неприятие трансцендентного ввергает человека в автотрансцендирование, которое неизбежно предполагает отказ от имманентного ему, обесчеловечивание. Задолго до Достоевского той же идеей, но позитивно нагруженной проникся маркиз де Сад. Богу надлежит перейти в небытие, рассуждал он в «Философии в будуаре» (1795), так что человек останется один на один с природой, не только созидательной, но и разрушительной; в отношении к ней не могут быть сочтены криминальными ни инцест, ни убийство, и даже прекращение людского воспроизводства не вступит с ней в противоречие.

Атеизм агуманен и аморален с точки зрения как истово верующего, так и заявляющего себя безбожником. Оба отрекаются от антропологизма, солидаризуясь либо с Провидением и Преданием, либо с природной стихией. Антропологизм же Фейербаха оборачивается обмирщенной религией. Познакомься Фейербах с творчеством Достоевского, он возразил бы оппоненту: обóженный человек пересекает всяческие границы не в самоистреблении и преступности, а в своей приобщенности к будущему, в прогрессизме, проистекающем из «бесконечности» интеллекта. Мыслитель, взбирающийся на одну из вершин в треугольнике Бог – естественная среда – человек, абсолютизирует свое позиционирование. Не только антропотеист Фейербах, но и проповедник либертинажа де Сад – боготворец (если угодно: кумиротворец) в той мере, в какой ему – вслед за Спинозой и Руссо – не дано ничего, кроме натурального устройства мира. Как бы Бог ни оценивался, любой философский разговор о Нем становится речью о последней инстанции, в которую упирается сознание, то ли превосходя себя, то ли утверждая свое превосходство над всем, что есть. Выпадая из религиозной догмы, умозрение все равно отыскивает для Бога равнозначный субститут. То же самое происходит при деконструировании религиозных культур, когда исследователь дистанцируется от них как будто нейтрально, не коннотируя свой предмет ни отрицательно, ни положительно. В книге о происхождении монотеизма (1939) Фрейд понимает религию Моисея как неотрефлексированное обобщение сыновьего стремления идентифицироваться с отцом. Бог народа Израилева расколдовывается, но все же продолжает свое магическое существование и, более того, расширяет сферу господства, приняв вид эдипального бессознательного, которому подчинен, по Фрейду, каждый индивид.

Мне вряд ли удастся избежать коллективной участи всех тех, кто умствует о Боге и не в состоянии представить себе вовсе Другое, чем Oн. «Без Бога – ни до порога» (когнитивного). Из ловушки философствования, требующего абсолютной точки отсчета, нельзя выбраться, оставаясь в рамках этого дискурса. Достигая предела, разум с необходимостью теряет себя и преобразуется в веру. Показать ее внутреннюю организацию – единственное, на что я смею претендовать.

1.

Провозгласив в «Так говорил Заратустра» (а до того в «Веселой науке», 1882) смерть Бога, Ницше пустился в соревнование с Фейербахом. «Встречный план» Ницше имел в виду сопротивопоставить Всемогущему не столь же, как Oн, омнипотентного человека (таковой мелькнул, как сказано в «Антихристианине», на мировой сцене в эпоху Возрождения, чтобы затем сойти с подмостков), а сверхчеловеческую «волю к власти». Опору для своей траурной вести Ницше нашел через голову Фейербаха в «Феноменологии духа», с которой тот полемизировал, как и многие иные философы 1840-х годов. Для Гегеля смерть Бога есть продукт эстетизации религиозного сознания, обнаруживающего «только в себе сущность» и утрачивающего ее, испытывая от того боль, когда оно выражается в трагическом модусе («…es ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist»[43]). Фейербах оспорил это положение, убежденный в том, что собственно человеческая история начнется только тогда, когда субъект освободится из-под гнета самоотчуждения, положится на свои силы – отнюдь не спиритуальные, а практические по характеру. Ницше, напротив, согласен с Гегелем: там, где терпит крах самость, исчезает и Бог. Но без этого трагического кризиса человек не смог бы преодолеть себя. Ницше с его дионисийством не видит никакой достойной альтернативы трагическому искусству и делает его предпосылкой для предсказания, рисующего скорое наступление трансгуманного будущего (придание философствованию в «Так говорил Заратустра» художественной формы, таким образом, далеко не случайно в интертекстуальной ретропективе).