Книга Автор и герой в эстетическом событии - Михаил Михайлович Бахтин

называемое диалектикой. Ведь диалектика, возникшая как эротический диалог, по внешнему составу непременно есть разговор» (Флоренский П.А. Диалектика // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 143–144). Но исключительно близкие представления присутствуют и в экзистенциализме Бердяева: «Философия рвется к брачной тайне познания. Брачную тайну познания отрицает критическая философия, и в этом ее грех перед вековечными философскими упованиями. Философское познание как творческий акт есть брак по любви» (Бердяев Н.А. Смысл творчества // Указ. изд. С. 284). Теория диалога, дополняющая эту интуицию Бердяева 1910-х годов, была им развита уже в 30-е годы под влиянием возникших в начале 20-х годов в Германии диалогических учений (прежде всего, под влиянием книги «Я и Ты» М. Бубера). Воззрения Бахтина, представленные «Автором и героем…», в их развитии также вылились в диалогическую философию – концепцию книги о Достоевском.

187 В основу феноменологии пляски Бахтиным положены представления Ницше: (см. прим. 169): хор служителей Диониса, предающихся священным пляскам и пению, является «дионисическим выражением природы», «мировой души». Каждый отдельный человек в хоре – не только индивидуум, но также «отображение природы и ее сильнейших порывов, даже символ ее и вместе с тем провозвестник ее мудрости и искусства: музыкант, поэт, плясун и духовидец в одном лице» (Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Указ. изд. С. 87). Бахтин изображает пляску именно как дионисическую, как действие, разрушающее бытийственную преграду между людьми, – хотя опять-таки не в метафизическом, но в особом бахтинском – «архитектоническом» смысле («другой», которым я одержим в пляске, для Бахтина совсем не обязательно – реальный другой). В начале XX века в русской философии – надо думать, не без влияния сочинений Ницше – было очень сильно увлечение «религиями бытия»; о тяге к язычеству, а иногда и к иудаизму, свидетельствуют произведения В. Розанова, Д. Мережковского, Вяч. Иванова, П. Флоренского, равно как и других менее крупных мыслителей. К последним принадлежит Ф.Ф. Зелинский, причастный к философскому становлению Бахтина; отметим, что в его работах есть попытки осмыслить психологию античной пляски. В своей книге «Древнегреческая религия» Зелинский сетует, в духе Ницше, на враждебность современного человека к телу и противопоставляет ей античное мировоззрение, в котором огромная роль отводилась пляске: «Психология нас учит, что жест гораздо непосредственнее и внушительнее слова, и логика заставляет нас признать, что поэтому и поэма жеста – то есть именно пляска в античном смысле слова – если бы она была осуществлена, тоже гораздо глубже бороздила бы нашу душу, чем это может сделать самая гениальная поэма слова. В настоящее время люди, воодушевленные античностью, делают попытки “раскрепощения тела”, восстановления выразительного жеста в его правах» (Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Пг., 1918. С. 63). Ср. также: «В исступлении пляски душа положительно “выступала” из пределов телесной жизни, преображалась, вкушала блаженство внетелесного, слиянного с [людской] совокупностью и с природой бытия; на собственном непреложном опыте человек убеждался в самобытности своей души, в возможности для нее жить независимо от тела и, следовательно, в ее бессмертии; таково было эсхатологическое значение дионисизма» (там же. С. 109) – налицо иная, нежели у Бахтина, трактовка дионисийской пляски, явно восходящая однако к тому же источнику.

188 Софийность — от «Софии Премудрости Божией», едва ли не главного «действующего лица» русской религиозно-философской мысли рубежа XIX–XX веков. О Софии Бахтин знал, вероятно, в первую очередь из трудов В. Соловьёва и П. Флоренского; слово «софийность» он однако применяет здесь в философско-антропологическом, а не мифологическом или богословском смысле – имея в виду под ним «внутреннее тело» человека. Близкое словоупотребление («софийность» в значении «телесность») мы находим у А. Лосева; ср. понимание им под «софийным» моментом в слове момента «интеллигентно-соматического», «конституировавшего смысловое тело сущности» (Лосев А. Философия имени // Лосев А. Из ранних произведений. М., 1990. С. 85); с «софийной стихией» Лосев связывает представление о «теле, несущем на себе становление смысла» (там же. С. 180). Философские интерпретации Софии в отечественной традиции восходят к богословскому пониманию под ней мира в его причастности Богу, иначе – вселенской Церкви как Тела Христова. От мистического Тела Бога к телу духа, «смысла» человека: такой скачок совершает философское мышление Бахтина. Заметим, что «софийным» человек может выглядеть, по Бахтину, только в глазах другого, – отсюда соположение здесь «наличности», «софийности», «другого».

189 В данной главе трактата «эстетика» Бахтина порывает связь с «трансцендентальной эстетикой» Канта. От вопроса об эстетизации природных аспектов бытия человека (тело и душа принадлежат природному порядку вещей) Бахтину естественно было бы перейти к проблеме оформления того начала, которое традиционно считается собственно человеческим – начала духовного. Категория «дух» Бахтиным введена выше и соотнесена в его «архитектонической» антропологии с моментом «я-для себя». Но поскольку, по определению, дух для Бахтина – не субстанция, но чистая активность, вопрос о его «оформлении» в «Авторе и герое…» автоматически – если не снимается, то откладывается в сторону. Бахтин предпочитает здесь пользоваться категорией, в его системе терминов близкой «духу» – именно категорией «смысла»: если «дух» принципиально не завершим, то говорить о завершении «смысла» ничто не мешает. Ход мысли Бахтина при этом следует представлениям труда «К философии поступка»: у поступка, сказано там – две стороны, «содержание», или «смысл», и «совершение», или «факт», – и если вторая, несомненно, не подлежит оформлению, то в связи с первой – «смысловой установкой в бытии» – может быть поставлен вопрос об эстетизации. Однако и вопрос об «изображении» духа – вообще, о каком-то способе введения в произведение духовного аспекта человека – по-прежнему стоял перед Бахтиным. Как известно, Бахтин дал ответ на него своей книгой о Достоевском: дух изобразим средствами диалогической поэтики, открытой Достоевским. В главе же «Смысловое целое героя» мы находимся на подступах к бахтинской теории диалога: в отношениях (неравноправных) автора и героя в различных «смысловых целых», которые демонстрируют разные степени «несовершенства» диалога, наиболее близкой к собственно диалогической оказывается ситуация «романтического» героя. Подробно о переходе эстетики «Автора и героя…» в теорию диалога см. в нашей статье: Проблема авторства в трудах М.М. Бахтина ⁄⁄ Studia Slavica Hung. 1985. Т. 31 С. 69–73.

190 «Ответственность», согласно бахтинской «философии поступка», объединяет два образующих поступок момента: «Ответственность поступка есть учет в нем всех факторов: и смысловой значимости, и фактического свершения во всей его конкретной историчности и индивидуальности» (ФП, 67). Именно идеей ответственности Бахтин намеревался соединить «ценностный» и «жизненный» аспекты бытия; теория ответственного поступка – бахтинская попытка «примирить» «философию ценностей» с «философией жизни» (ср. прим. 1 к ИО).

191 Бахтин здесь мимолетно касается важнейшей религиозной проблемы, присутствующей под тем