Книга Евреи и Европа - Денис Соболев

Место «Поэта», с его неповторимой биографией и сюжетной самодостаточностью внутренней жизни, в поэзии Ибн-Эзры занял язык — точнее, тот единственный язык, который, согласно еврейской традиции, сохранил в себе и пронес через кровь и хаос истории изначальный образ божественной мысли — язык иврит. В этом смысле, по крайней мере на первый взгляд, Ибн-Эзра следовал традиции. Однако на самом деле это было не совсем так. Его поэтические предшественники, многократно восславившие язык Торы как совершеннейшее средство миротворения, а чуть позже — как образ смыслового саморазвертывания мира, наполняющий хаос мгновенными иерархическими смыслами, были далеки от подлинной веры в сказанное ими о языке. Прославляя иврит на словах, они на практике продолжали видеть в нем не объект поэзии, а средство, пассивное орудие поэтической речи, и использовали его исключительно инструментально. Более того, в средневековой ивритской литературе внутренняя логика языка очень часто приносилась в жертву литературным канонам, заимствованным из других культур — главным образом из арабской. В этом смысле противостояние между двумя великими средневековыми грамматиками — Менахемом бен-Саруком, о котором уже шла речь в предыдущей главе, и Дунашем бен-Лабратом[18]— достаточно симптоматично. Если школа бен-Сарука была ориентирована на библейский иврит и его словарь «Махберет», составленный самим бен-Саруком, то бен-Лабрат настаивал на необходимости перенесения в ивритскую поэзию правил и норм арабского стихосложения, которое воспринималось в качестве более развитого тематически и более совершенного стилистически. Однако в исторической перспективе попытки школы бен-Сарука «защитить» ивритскую поэзию от механического перенесения норм арабской литературы не увенчались успехом, и достаточно быстро эти нормы — хоть и несколько скорректированные — стали каноническими для ивритской поэзии Золотого века.

Ибн-Эзра был первым, действительно поверившим в метафизическое, а впоследствии и каббалистическое определение языка, поверившим в то, что язык Торы является сущностью мироздания и хранителем смыслов человеческого существования — и поверившим верой, лишенной какого бы то ни было дуализма: не только утверждающей так существование языка, но делающей это признание основой и активным принципом творчества. Насколько мне известно, он был единственным из своих современников, увидевшим в языке самоцель, онтологический статус которой несравненно более высок, чем статус почти всего из того, что язык описывает. Свидетелем этой неутихающей страсти являются не только разнообразные грамматики и грамматические комментарии, написанные Ибн-Эзрой, но и его многочисленные стихи, единственным содержанием которых является язык, облаченный в формы, поражающие воображение и открывающие бесчисленные выразительные и музыкальные возможности. Среди этих странных стихотворных текстов — загадки, фантастические акростихи, трактаты по натурфилософии и астрономии, кулинарные рецепты, комментарии к календарю, язвительные и не всегда уместные шутки, навязчивые дидактические поучения, руководство по игре в шахматы, рекомендации относительно диеты и гигиены и, наконец, казалось бы, совсем бессмысленные тексты и стихи, почти целиком состоящие из аллитераций. Похоже, что Ибн-Эзра исходил из удивительного и нигде им не сформулированного убеждения, что любой предмет является достаточно значимым, чтобы стать частью поэзии, или что все существующее — безразлично и одинаково ничтожно и поэтому может без остатка превратиться в материал его волшебных стихов.

В то же время эта слепая любовь к языку сыграла предательскую роль, наделив Ибн-Эзру безграничной и ни на чем не основанной уверенностью в том, что сила и красота языка достаточны для достижения абсолютно любой цели — в том числе и для написания философских трактатов. Среди многих странностей его книг нет ничего более странного (а возможно, и поучительного), чем картина сдержанного ума, неожиданно подавленного бременем покорного и подражательского философского ученичества — по большей части следующего в русле неоплатонической традиции. Длинные ряды навязчивых банальностей превращают его трактаты в блистательные образцы философской бессмыслицы, обрамленной драгоценной оправой необычного и почти всегда узнаваемого стиля. Был ли холодный и высокомерный разум Ибн-Эзры столь очарован возможностью проникновения в недоступное или ослеплен ореолом, окружавшим освященные традицией источники, — какова бы ни была причина, кажется, что мысль Ибн-Эзры стала пленником его чувств.

Однако есть и другое объяснение. Гораздо более вероятно, что фанатичный и бескорыстный праведник языка, поэт для поэтов, он и здесь сделал язык единственным содержанием своих книг, и, вопреки своему знаменитому скепсису провозглашая целью трудов подлинное познание мира, он искал его не среди тяжеловесных метафизических пирамид, не в лабиринтах силлогизмов и схолий и даже не в мистическом созерцании концентрических кругов божественных эманаций, но в музыке магических сопряжений ивритской речи.

Впрочем, гладкость и кристальная безупречность его речи тоже обманчивы. Осторожный рационализм доказательств соседствует в ней со стилистическими сгустками, смысловыми пустотами и темными провалами мысли, против которых бессилен даже самый хитроумный комментарий и в которых смятение, иррациональность и неясность проступают с болезненной осязаемостью. В его текстах почти за каждым словом внимательному уху открывается нечто вроде тяжелого гула сфер, за стремлением к ясности, непротиворечивости и схоластической стройности проступает беспокойное шевеление хаоса, внутренняя талмудическая раздвоенность и подлинность глубины противоречия выливаются в принятие сознательной антиномичности бытия. Эта двойственность, сочетание иллюзорной прозрачности речи с неразрешимыми темнотами и крайностями иррационализма еще долго будут оставаться одними из самых характерных признаков книг, написанных евреями как на иврите, так и на других языках. В двадцатом веке они особенно и неизбежно узнаваемы.

Еще интереснее двусмысленность религиозных взглядов Ибн-Эзры. Его комментарии к Танаху строго рациональны, что особенно бросается в глаза по контрасту с его эпохой, постепенно склонявшейся в сторону теологических фантазий, мистических видений и каббалистических спекуляций. Более того, последующая традиция — часто с изрядной ноткой неодобрения — отмечала сухость его комментариев и стремление избежать расширительных толкований. Сам Ибн-Эзра пишет: «Позвольте мне разъяснить принцип моих толкований: всякое предложение стоит на своей собственной основе. Если мы можем найти причину для связки разных предложений — мы должны связывать их — насколько это возможно. Если нет, мы должны признать, что виновата ограниченность наших знаний». И все же, несмотря на ярко выраженный рационализм, комментарии Ибн-Эзры являются каноническими. Однако те же самые комментарии через пятьсот лет после смерти Ибн-Эзры будут использованы Спинозой в «Богословско-политическом трактате», как скрытые, хотя и вполне осознанные, доказательства в пользу историчности Торы и соответственно ее небожественного происхождения. Но даже если согласиться с этим толкованием комментариев Ибн-Эзры, подобная интерпретация не способна сделать его экзегетические тексты менее религиозными. Хотя нетрудно заметить, что его вера окрашена в особые, не всегда характерные для его времени цвета. Более того, утомительный и неизобретательный в своих метафизических построениях и нравоучениях, Ибн-Эзра преображается в религиозных стихах. Но в них он больше обращается, чем объясняет, больше сомневается, чем прославляет, больше требует, чем просит. С этой неожиданной требовательностью и еще более неожиданным нахальством Ибн-Эзра напишет в своей знаменитой покаянной молитве: «Я слышал слова моего сердца — Ты же услышь их на небесах». Впрочем, в его стихах отсутствие пиетета компенсируется уверенностью, настойчивостью и подлинностью голоса: похоже, что небеса — единственное место, где он чувствует себя дома.