Книга Советский кишлак. Между колониализмом и модернизацией - Сергей Абашин

Хаджии выступили категорически против двух основных элементов похоронно-поминального цикла, объявив их искажением «настоящего» ислама, которое некомпетентные, по их мнению, махсумы будто бы допустили исключительно из-за материальной выгоды. Сторонники Э. настаивали на том, что, во-первых, нужно отказаться от ритуала давра, который не упоминается в мусульманских священных текстах и позволяет личную ответственность мусульманина за свои поступки перед Богом снять путем коллективного заступничества. Во-вторых, они выступили против обильного угощения в первые пять дней после похорон — призвали сократить количество этих поминальных дней с пяти до трех и отказаться от затрат на угощение, называя их неразумными и обременительными, а значит, и немусульманскими. Некоторые жители кишлака последовали их рекомендациям, иногда по-своему их толкуя — например, в некоторых случаях родственники умершего начали резать мелкий скот не у себя дома, а в доме соседа, таким образом как бы обходя запрет.

Махсумы в своей собственной игре на религиозном поле, в том числе против «потомков святых» с их магическими практиками, и сами часто использовали призыв к очищению местного ислама от немусульманских нововведений как способ увеличить свой религиозный капитал. Некоторые из них время от времени также выступали с призывом к сокращению лишних расходов на поминки[812]. Это объясняет, почему некоторые махсумы перешли в лагерь хаджиев, пытаясь вслед за ними усилить свои позиции реформаторской риторикой. Однако большинство махсумов, подвергшихся нападкам и обвинениям, вынуждены были занять оборонительную позицию, уступая своим оппонентам в агрессивности и харизматичности, но пытаясь компенсировать это ссылками на консерватизм и умеренность. Некоторые из них с возмущением встретили заявленные хаджиями новшества и обрушились на них, упоминая обычаи предков и указывая на необходимость придерживаться правил гостеприимства и встречать угощением приезжающих на поминки гостей. В ответ же на обвинения в очевидной материальной корысти махсумы и другие критики хаджиев активно развивали тему сомнительного происхождения собственного материального достатка последних. При этом они использовали аргументы из арсенала недавней советской риторики, с обвинениями частных торговцев в спекуляции и несправедливом заработке, а также аргументы того рода, что проживание их соперников в России не могло не сопровождаться нарушением мусульманских норм поведения. Подобное социальное морализаторство имело успех, поскольку апеллировало к весьма напряженным классовым антагонизмам, обострившимся в начале 1990-х годов, когда экономический кризис ударил по карману значительной части местного населения.

Отдельную и очень гибкую позицию в конфликте по поводу ритуалов занял Абдумумин-махсум. Он подчеркнуто старался держаться в стороне от споров, не выступал открыто против Э., но и не высказывался в его поддержку. Приводят будто бы сказанные им слова: «Мне все равно — как люди хотят делать, так пусть и делают». Эта позиция была доведена до своей крайней формы и вызывала у многих людей недоумение, а со стороны оппонентов — критику. Удивляли и иногда даже шокировали манера официального имама разговаривать на посторонние темы, шутить во время торжественных мероприятий, не очень строго следовать предписаниям и главное — нарочитое отсутствие желания навязывать свою точку зрения окружающим, допекать их разговорами о правильном и неправильном исламе. Я несколько раз слышал восклицание «Какой мулла!» — в нем выражались и одобрение, и завуалированное осуждение. Однако именно такую двусмысленную позицию поддержала местная власть, для которой был неприемлем активный, а порой даже агрессивный прозелитизм — пусть с разной окраской — и хаджиев, и некоторых махсумов.

Добавлю, что «потомки святых» и шайхи, их магические практики тоже оказались под ударом критики со стороны новых мулл. Вера в чудеса «святых» и паломничество к мазарам выглядели, с их точки зрения, нарушением основного, монотеистического принципа ислама, согласно которому только Аллах решает все вопросы мироздания и только к нему должен обращать свои молитвы мусульманин. Эту критику со своей стороны поддерживали и махсумы, которым также было выгодно доказать свое благочестие за счет «потомков святых». Последние, зажатые в тиски двойных нападок, постарались приспособиться к новой моде, изящно соединяя агиографический жанр рассказов о чудесах предков с пуританской риторикой. Один из ишанов рассказал мне такую историю: когда-то арба с грузом одного из учеников-хальпа его предка Косымхана застряла в речке, и ученик крикнул: «Е, пирим!» («О, мой наставник!»), призывая на помощь учителя, после чего арба сдвинулась и хальпа успешно добрался до дома, однако с тех пор на его теле остался отпечаток лошадиного копыта в наказание за то, что он обратился к «святому», а не к Аллаху[813]. Такого рода рассказы, которые «потомки святых» распространяли среди ошобинцев, должны были продемонстрировать одновременно и «святость» этой группы, и ее ортодоксальность — в смысле строгого следования монотеизму, о чем постоянно твердили критики «потомков святых».

Ваххоби?

Итак, в конкуренции за влияние на религиозном поле хаджии использовали разные ресурсы — родственные связи, новые титулы, инвестиции в мечеть, разного рода демонстрации бескорыстия и благочестия, строгое следование книжным предписаниям, смену одежды и имени, новации в местную ритуальную практику и так далее. Манипулируя в разных ситуациях то одним, то другим инструментом, они отвоевывали социальное пространство у махсумов и меняли локальную мусульманскую идентичность.

Еще одним фактором, который влиял на дискуссию о правильном и неправильном исламе, был вопрос о поддержке той или иной группы различными государственными и политическими институтами. В противоположность махсумам, претензии которых на лидерство основывались на авторитете их предков, локальной сети отношений и связях с местной властью, хаджии настойчиво искали поддержки за пределами Ошобы. Они использовали, например, факт совершения ими хаджа в Мекку как неоспоримое доказательство того, что они видели, как «на самом деле» живут остальные мусульмане, и поэтому имеют право требовать совершения реформ в соответствии с увиденным. Дополнительным источником легитимации взглядов хаджиев были чужаки — муллы-проповедники[814], которых государственные или негосударственные институты (граница между ними на рубеже 1980—1990-х годов была размытой) командировали в Ошобу и другие селения для навязывания различных политических и религиозных проектов перемен. Чужаки стремились рекрутировать себе сторонников для тех или иных акций за пределами кишлака, а группы сочувствующих им ошобинцев, в свою очередь, пытались опереться на авторитет мулл-проповедников для перераспределения сил на местном уровне.